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Le lycée Saint Sernin propose, comme chaque année, une immersion aux élèves de terminale intéressés par une CPGE. Les classes AL et BL leur sont ouvertes pour assister, le temps d’une demi-journée ou d’une journée, de janvier à mars, à plusieurs cours et échanger avec les professeurs et les étudiants.
Pour toute information, se rapprocher de Mme MONGRELET, CPE-CPGE : vie-scolaire1.0310041b@ac-toulouse.fr ou 05.34.44.11.84.

L’engagement Emmanuel Lacoue-Labarthe 14-01-22.

L’engagement

Emmanuel Lacoue-Labarthe

Podcast :https://prepasaintsernin.com/2022/01/12/lengagement-emmanuel-lacoue-labarthe-14-01-22/

Introduction
1) Il y a quelques mois, je me suis engagé à venir parler aujourd’hui de l’engagement : alors, commençons !
Le mot « engagement » est formé à partir du verbe « engager » qui, étymologiquement, signifie « mettre en gage », c’est-à-dire déposer ou laisser une chose entre les mains de quelqu’un à titre de garantie. Et ce mot renvoie principalement aux deux sens suivants :
a) Un engagement, c’est d’abord l’acte par lequel un homme se lie à un autre ou à un groupe, c’est-à-dire se soumet à une obligation à son égard. Cet engagement peut prendre deux formes :
Il est purement « moral », c’est-à-dire dénué de contraintes juridiques, quand il prend la forme d’une promesse.
Il est « juridique » quand il prend la forme d’un contrat, au respect duquel une institution judiciaire peut contraindre les contractants.
b) L’engagement, c’est ensuite le fait de se mettre au service d’une cause, quelle qu’elle soit : morale, politique, sociale, culturelle, sportive, etc. 
Et une cause, c’est une somme d’intérêts qui demandent à être soutenus afin de pouvoir l’emporter ou de ne pas être écrasés, c’est un ensemble d’intérêts à défendre.
2) Il y a donc deux formes d’engagement (les promesses et contrat et le soutien d’une cause) au sujet desquelles, on peut poser les problèmes suivants :
a) D’abord, au sujet de l’engagement comme promesse ou contrat, on peut se demander quel en est le but : dans quel but les hommes se lient-ils les uns aux autres ? Pourquoi acceptent-ils d’aliéner ainsi leur liberté et jusqu’où faut-il accepter une telle aliénation de la liberté ?
b) Ensuite, au sujet de tout engagement — promesse, contrat ou soutien d’une cause —, on peut se demander si l’engagement est seulement pour l’homme une possibilité qu’il est libre d’emprunter ou non, ou bien s’il n’est pas plutôt un fait indissociable de toute existence et, par conséquent, une nécessité au sens philosophique de ce qui ne peut pas ne pas être. De telle sorte que, même si c’est souvent sans le savoir, nous serions tous toujours profondément engagés.

L’enjeu de cette petite conférence serait donc de montrer que l’engagement, sous ses deux formes principales, est un élément essentiel de la condition humaine.

I. Promesses et contrats
Au sujet des promesses et des contrats, la question est donc triple : 
– À quoi servent les promesses et les contrats ?
– Jusqu’où faut-il aliéner sa liberté ?
– N’est-on engagé que lorsqu’on s’est engagé explicitement par une promesse ou un contrat ou bien est-on toujours en quelque manière engagé ?

1. La fonction des promesses et contrats
Il y a une autrice majeure qui nous aide à répondre à cette question, c’est la philosophe Hannah Arendt dans son livre intitulé Condition de l’homme moderne.
En effet, en analysant l’action humaine, Arendt constate que celle-ci possède deux caractéristiques qui la freinent de manière dommageable :
– Son irréversibilité : ce qui est fait, est fait définitivement (même si on peut parfois le défaire ou le réparer), ce qui rend le fait d’agir un peu effrayant.
– Son imprévisibilité : on ne sait jamais avec certitude comment l’homme va agir ou réagir et l’avenir est par conséquent toujours incertain de ce point de vue.
Or, pour tenter de remédier à ces deux facteurs qui dissuadent d’agir, les hommes ont inventé à la fois le pardon et la promesse :
– Le pardon permet, non d’effacer, mais de dépasser la faute et de donner à l’autre une « deuxième chance » : il est la solution à l’irréversibilité de nos actes.
– La promesse, elle, permet de lutter « contre l’imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l’avenir ». Elle permet de « disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux ».
S’engager (au sens de la promesse ou du contrat) est donc un acte salutaire :

René Magritte
La promesse salutaire (1927)

il est bon de savoir s’engager, car s’engager c’est offrir aux autres cette sécurité qui n’appartient pas à l’avenir. En amour, par exemple, l’engagement est essentiel parce qu’il ne peut pas y avoir d’amour serein lorsque plane la menace de l’infidélité, du « dégagement ». L’engagement est donc une forme de générosité qui permet aux hommes de compter les uns sur les autres : l’homme de parole (= celui qui tient sa parole ou n’a qu’un parole) est en effet identifié et aimé comme celui « sur qui on peut compter ».

2. Jusqu’où faut-il aliéner sa liberté ?
On peut penser que nos engagements doivent avoir deux limites :
a) D’abord, on ne doit jamais s’engager à renoncer à sa liberté, c’est-à-dire s’engager à une obéissance servile. Comme le dit Rousseau : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs » : toute promesse ou contrat qui implique la soumission servile est donc illégitime.
b) Nul ne peut ni ne doit s’engager pour ce qui ne dépend pas de sa liberté :
– En amour par exemple, si on peut s’engager à la fidélité ou à la franchise, on ne peut pas s’engager à aimer toujours parce que les sentiments ne se commandent pas.
– De même, en politique, si on peut s’engager à respecter la discipline d’un parti, on ne peut pas s’engager à être toujours d’accord avec sa ligne officielle parce que la pensée ne se commande pas non plus complètement.
L’engagement doit donc rester une « restriction » de la liberté et non devenir une « aliénation » de la liberté.

3. Est-on toujours engagé ?
1) Demandons-nous maintenant si l’on n’est engagé que quand on a fait une promesse explicite ou signé un contrat. À cette question, le philosophe Georges Gusdorf, dans son ouvrage intitulé La parole, répond que toute parole est une promesse et non seulement celles qu’on appelle explicitement des promesses. Son raisonnement est le suivant :
a) En parlant, chaque homme se construit, s’affirme comme individu et noue une relation originale, personnelle, avec le monde et avec autrui : « La parole définit une instance suprême de la personne, le dernier mot, ou le premier, de l’existence en sa spontanéité, attestation de l’être singulier s’affirmant et se réaffirmant à la face du monde. » (p. 117)
b) Par conséquent, toute parole, même si elle ne contient aucun engagement formel, est une sorte de « promesse ». En effet, par chacune de mes paroles, je m’affirme, je me définis, je définis un certain rapport au monde et je donne par conséquent aux autres une certaine image de moi sur laquelle ils vont s’appuyer pour agir, décider, s’attacher, etc. Conclusion : nos paroles, quelles qu’elles soient, sont les messagères de notre identité et, dans cette mesure, elles nous engagent   :« Toute parole […], même si elle n’a pas été formulée sous la foi du serment, est une promesse, et nous devons veiller à ne pas profaner nous-même un langage où les autres lisent le chiffre de notre vie personnelle. » (p. 119)
c) Georges Gusdorf tire une série de conséquences éthiques de sa thèse, qu’on peut résumer ainsi : la parole, étant promesse, doit être respectée et tenue : elle n’est pas seulement quelque chose qu’on prend, mais aussi et surtout quelque chose qu’on donne : parler, c’est donner sa paroletoute parole est parole donnée (diapo 8) :
« Si la parole est promesse, elle ne vaut que tenue […]. Tenir sa parole, c’est faire effort pour maintenir un certain sens de soi-même, dont on a une fois reconnu qu’il est constitutif de l’existence personnelle. » (p. 119-120)

II. Le soutien d’une cause
Demandons-nous, pour finir, ce qu’il en est de l’engagement au sens du soutien d’une cause : y a-t-il des hommes engagés tandis que d’autres ne le seraient pas ou le seraient moins ?
1) Dans Qu’est-ce que la littérature ? et dans sa présentation de la revue Les Temps modernes, Sartre pose cette question au sujet de l’écrivain : y a-t-il des écrivains engagés tandis que d’autres ne le seraient pas ou le seraient moins ? Et il défend l’idée que l’engagement n’est pas pour l’écrivain une simple option, mais un fait incontournable, auquel il lui est impossible d’échapper. Pourquoi ? Parce que :
– L’écrivain est un parleur, or « parler c’est agir : toute chose qu’on nomme n’est déjà plus tout à fait la même, elle a perdu son innocence. » (p. 27)
– Ainsi, un écrit, quel qu’il soit, est toujours « une entreprise » (p. 40) qui engage son auteur (= dont il doit répondre) et par laquelle son auteur prend nécessairement position à l’égard du monde, par laquelle, qu’il le veuille ou non, il s’engage en faveur d’une certaine idée du monde  : « De quelque façon que vous y soyez venu, quelles que soient les opinions que vous ayez professées, la littérature vous jette dans la bataille ; écrire c’est une certaine façon de vouloir la liberté ; si vous avez commencé, de gré ou de force, vous êtes engagé. » (p. 72)
« Pour nous, en effet, l’écrivain […] est « dans le coup », quoi qu’il fasse, marqué, compromis, jusque dans sa plus lointaine retraite. » (Situations II, p. 12).
3) Or ces formules renvoient plus ou moins explicitement à celle de Blaise Pascal (diapo 11) qui, au libertin qui voudrait ne parier ni pour ni contre l’existence de Dieu (puisqu’on ne peut prouver ni son existence ni son inexistence), répond la chose suivante : « Oui, mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. » (Pensées, fr. 680 Sellier).
Si l’on étend la pensée de Pascal au-delà de la seule question du pari pour ou contre l’existence de Dieu, l’idée est la suivante : l’existence nous incombe à la manière d’un fait qui n’offre aucune position de retrait : elle n’est pas comparable à un fleuve dont on pourrait sortir pour l’observer depuis la rive : elle cette réalité dans laquelle nous sommes immergés et au sein de laquelle nous prenons nécessairement et inévitablement position. Exister, c’est être impliqué qu’on le veuille ou non, et tout retrait n’est qu’une façon parmi d’autres de prendre position. 
Conclusion : tout comme la promesse est apparue avec Gusdorf comme la vérité cachée de toute parole, de même, l’engagement pourrait bien être la vérité cachée de toute existence, même la plus apparemment dégagée et indifférente aux affaires du monde. L’engagement serait donc, en un sens, la vérité de la condition humaine elle-même.
4) Dans ces conditions, la vraie frontière ne se situe donc pas entre engagement et dégagement, entre des vies engagées et des vies spectatrices, mais entre des vies inconsciemment ou passivement engagées et des vies consciemment ou activement engagées  : « Si tout homme est embarqué cela ne veut point dire qu’il en ait pleine conscience : la plupart passent leur temps à se dissimuler leur engagement. »
Conclusion : l’engagement, au sens du soutien d’une cause, n’est donc pas une simple option facultative : il est un fait auquel nous sommes condamnés, qu’on le veuille ou non, car, de même que « se taire ce n’est pas être muet, c’est refuser de parler, donc parler encore » (p. 30), de même se désengager est encore une façon de s’engager : « Serions-nous muets et cois comme des cailloux, notre passivité même serait une action. » (Situations II, p. 13)
Mais ce fait incontournable de l’engagement nous laisse cependant entièrement libres de deux choses :
– Nous sommes d’abord libres de choisir ce pour quoi nous souhaitons nous engager, c’est-à-dire la ou les cause(s) que nous jugeons dignes d’être soutenues.
– Nous sommes ensuite libres de choisir la façon dont nous souhaitons être engagés ou nous engager : de façon passive ou active, militante ou plus mesurée, avec bonne ou mauvaise foi, etc.
D’ailleurs, au sujet des écrivains qui, contrairement à lui, ont revendiqué une absence d’engagement et se sont rangés du côté de « l’art pour l’art », non seulement Sartre reconnaît que « l’on trouve parmi eux quelques-uns de nos écrivains les plus grands et les plus purs », mais encore il reconnaît le mérite de leur parti pris, qui n’est pourtant pas le sien :
« Comme chaque conduite humaine nous découvre un aspect de l’univers, leur attitude nous a enrichis en dépit d’eux-mêmes en nous révélant la gratuité comme une des dimensions infinies du monde et un but possible de l’activité humaine. » (p. 150)

Conclusion  : engagés, nous le sommes donc quoi qu’il arrive ; et si, comme les soldats romains après le passage de la tornade gauloise, il nous arrive de regretter nos engagements, eh bien il est toujours temps d’en changer.

La juste guerre (1) Laurent Cournarie 6-1-22.

La juste guerre


Laurent Cournarie


Conférence en remplacement de la Midi-Conférence de G. Kenny : »William Shakespeare, génie ou imposteur », initialement prévue et reportée à une date ultérieure.

Podcast : https://soundcloud.com/user-991517211/la-juste-guerre-laurent-cournarie-060122

Serions-nous encore prêts à mourir pour un drapeau, national ou européen ? Sans doute pas, et pas seulement parce que la conscription est révolue. On s’en féliciterait surtout, l’expérience historique des conflits modernes et la réflexion nous ayant enseigné qu’aucune cause ne justifie le prix des sacrifices d’une guerre. Aussi avons-nous du mal à entendre seulement les vers de Charles Péguy dans son poème Eve (1913) :

« Heureux ceux qui sont morts dans une juste guerre ! 
Heureux les épis mûrs et les blés moissonnés ! ».

La construction de l’Europe a heureusement préservé la paix sur le vieux continent qui a le plus connu la guerre et l’a peut-être le plus exportée sur les autres. La paix étant la condition de la jouissance de tous les biens, ce serait encore cautionner la guerre que de la qualifier de juste. L’expression de « juste guerre » est nettement oxymorique, ce qui suffit pour y renoncer. Trop de désastres nous ont prévenu contre l’attrait mortifère de la mystique de la guerre qu’elle exprime encore. La doctrine de la juste guerre est morte dans les tranchées. Le slogan « Plus jamais la guerre », « Nie wieder Krieg », mieux le « Plus jamais ça »  l’ont enterrée — car “ça” ne mérite même pas le nom de guerre et, a fortiori, de juste guerre.
Pourtant, plusieurs considérations justifient qu’on s’intéresse encore à cette doctrine. Une raison historique d’abord, car même si elle a été abandonnée, elle aura été la longue tradition du droit des gens. Ensuite, si la politique n’a pas seulement le visage de l’amitié civique mais consiste aussi à savoir discerner l’ami de l’ennemi. La guerre constitue peut-être l’horizon indépassable de la politique, et alors il n’est pas inutile de se demander ce qui ce qui pourrait la justifier à défaut de la rendre juste.
Tout repose sur une idée : la guerre est un fait humain (pas de guerre dans la nature). Cette idée entraîne deux questions.
1) Le fait humain de la guerre est-il universel ? La guerre a toujours eu lieu dans le passé comme le moyen ordinaire des puissances pour régler leurs différends. Mais l’universalité passée de la guerre impose-t-elle sa nécessité à toute l’histoire à venir ? Une histoire sans guerre est-elle possible ? Comme l’a chanté et rêvé un compatriote de Shakespeare : “Imagine all the people Livin’ life in peace…” Mais le progrès d’un droit « cosmomolitique » ne pourrait-il pas supprimer la guerre et constituer le seul idéal politique universel, rendant définitivement caduque toute théorie de la juste guerre ?
Ici, on est bien obligé de reconnaître deux choses. D’une part, la guerre n’a pas déserté notre monde. Par exemple le « piège de Thucydide »[1] est peut-être en train de se nouer dangereusement entre la Chine et les Etats-Unis. D’autre part même si la guerre est (jugée) immorale, parce qu’elle est un mal, voire le mal radical par sa puissance de destruction et de désolation, aucun article d’aucune déclaration ne la déclare illégale.
2) Si la guerre est un fait humain, elle n’a rien de strictement nécessaire. Or cette contingence est ce qui rend la guerre évaluable moralement. Quelle évaluation morale la guerre est-elle susceptible de recevoir ?
Les deux questions conduisent à un problème qu’on peut formuler sous la forme d’un paradoxe : si la guerre est immorale, toute guerre est-elle illégitime ? 
On se propose de traiter ce problème en trois temps : situer rapidement la juste guerre par rapport à deux autres positions rivales, le réalisme et le pacifisme ; préciser la doctrine classique de la juste guerre ; envisager comment elle pourrait être reformulée aujourd’hui dans le cadre d’un monde cosmopolitique. 

1/ Réalisme, pacifisme, juste guerre

Considérons qu’il y a face à la guerre et à la question de son évaluation morale, trois positions : le réalisme, le pacifisme, la juste guerre.
Le réalisme n’est pas un bellicisme, mais il est un amoralisme. Il privilégie une approche pragmatique des relations internationales. La reconnaissance de l’universalité historique de la guerre fonde l’attitude réaliste : les faits sont là. Il y a toujours eu la guerre, donc il y en aura toujours, et penser autrement c’est méconnaître à la fois l’anthropologie et la politique. La guerre ne pourra cesser qu’avec la fin de l’histoire, donc elle ne cessera pas — à moins qu’une ultime guerre thermonucléaire ne mette fin à l’histoire, pourrait objecter le pacifiste. Pour le réalisme, les relations internationales sont des rapports de forces entre les puissances :  chaque Etat tend à étendre sa puissance, à défendre ses intérêts, à améliorer l’accès aux ressources vitales, ce qui produit nécessairement des relations conflictuelles. En l’absence d’un Etat mondial, et pour préserver la paix, il faut assurer la balance des puissances. Le réalisme se rallie alors à l’adage latin : si vis pacem, para bellum.
Le pacifisme, à l’opposé du réalisme, est une position morale sur la guerre. La guerre y est intrinsèquement un mal et donc toutes les guerres sont mauvaises, aucune n’est ni justifiée ni juste. Le pacifisme trouve, pour nous historiquement ses premières racines dans l’éthique judéo-chrétienne : la guerre est l’image même du mal, c’est-à-dire la conséquence du péché ; la guerre contredit l’interdit du meurtre et l’enseignement du Christ : « Ne vous opposez pas au mal », « aimez vos ennemis » (Mt 5.44) et des apôtres : « Soyez en paix avec tous », (Rm, 12.18) : « Sois vainqueur du mal par le bien » (Rm 12.21). 
Le pacifisme peut aussi s’autoriser des trois types d’éthique normative qu’on s’est habitué à distinguer en philosophie contemporaine : le conséquentialisme, le déontologisme et l’éthique des vertus. Pour le conséquentialiste, les coûts d’une guerre (la somme de maux humains et matériels) sont toujours supérieurs aux bénéfices ; pour le déontologiste, l’intention de la guerre ne peut jamais être universalisée sans violer une obligation fondamentale (ne pas tuer) ; pour l’éthicien des vertus, la guerre empêche le perfectionnisme — comment la guerre pourrait-elle être compatible avec la vertu quand, devenue mécanique et aveugle, elle tue des innocents en masse ?  Seule la paix est compatible l’accomplissement moral. 
Le réalisme condamne le pacifisme comme un idéalisme, voire un angélisme, inadapté à la politique : donc le pacifisme est politiquement faux. Toutefois, aucune guerre n’est menée par un gouvernement, un Etat-major, sans qu’elle puisse être justifiée dans ses raisons, ses objectifs et même ses opérations. Engageant la liberté et la responsabilité de toute la chaîne de ses acteurs, la guerre n’échappe pas à l’espace de la justification morale[2] : donc le réalisme est moralement faux. Mais le pacifisme, aussi crédible soit-il —le pacifisme est aussi une politique[3], qui peut s’appuyer sur les faits (la plupart des différends entre puissances sont résolus pacifiquement par la voie de la négociation) et sur la critique du sophisme de la nécessité du dernier recours à la guerre — reste une position morale qui ne résiste pas, dans un monde qui est un pluriversum politique, au droit de la guerre impliqué par la souveraineté des Etats.
La doctrine de la juste guerre se présente comme le dépassement des insuffisances du réalisme (qui ignore l’évaluation morale de la guerre) et du pacifisme (qui ignore l’effectivité politique de la guerre). La guerre est nécessaire et parfois légitime. Mais elle n’est justifiée qu’à certaines conditions. La guerre est immorale et n’est jamais un bien mais toutes les guerres ne sont pas injustes. Cette théorie de la guerre juste est ancienne — elle remonte à Cicéron[4] —  est établie par les juristes romains et les théologiens chrétiens dont Thomas d’Aquin et par l’école de Vitoria et son disciple Francisco Suarez. Les guerres de religion permettent au juriste et philosophe Grotius (1583-1645) de lui donner une forme moderne dans Le droit de la paix et de la guerre. Ces normes de la guerre juste ont été progressivement introduites, à partir des Traités de Westphalie (1648), dans le droit des nations.

2/ De la guerre à la juste guerre

Le concept de juste guerre prolonge, à sa façon, le concept de guerre qui a la particularité de décrire une violence, même extrême, soumise à des formes juridiques. En effet, la guerre a) commence par une déclaration publique et se termine par un armistice et un traité  ; b) implique des Etats et non des individus — qui ne sont donc ennemis que par accident ; c) sa fin est la destruction ou la capitulation de l’Etat ennemi. Aujourd’hui ce concept de la guerre est devenu problématique — par exemple, les Etats sont entraînés dans des conflits par des organisations non étatiques qui disent leur faire la guerre — ce qui a conduit, depuis les années 1970, le droit international public a utilisé de plus en plus les notions de différends, de rupture de la paix, de situations conflictuelles, et non plus seulement celle de guerre[5].
La doctrine de la juste guerre s’attache ainsi à préciser les conditions de justification de la guerre et donc à inscrire plus profondément le droit dans la guerre. La guerre est juste si elle est conforme au droit et si le droit s’applique à tout le processus de la guerre. C’est pourquoi la juste guerre comporte un jus ad bellum et un jus in bello : le premier définit les conditions qui légitiment d’entrer en guerre, le second les conditions qui légitiment la manière de la faire.
Les règles du jus ad bellum sont les suivantes : 
1. la guerre doit être déclarée publiquement par une autorité compétente ou légitime (un Etat, une organisation internationale) ;
2. la guerre doit être menée pour une “juste cause” ;
3. les intentions de la guerre doivent dériver d’une intention juste ou droite ;
4. la guerre doit être une réponse proportionnelle à l’agression ;
5. la guerre doit être menée avec une chance raisonnable de succès ;
6. la guerre doit être le dernier recours.
Le jus in bello, de son côté, prescrit trois règles :
1. l’acte de guerre doit obéir au principe de proportionnalité ;
2. l’acte de guerre doit respecter le principe de discrimination qui interdit d’attaquer les non-combattants ;
3. l’acte de guerre doit recourir à la force minimale pour atteindre son objectif.

A suivre…

Bibliographie

Cicéron, Des devoirs
Thomas d’Aquin, Somme théologique (IIa IIæ, Q. 40 
Rousseau, Du contrat social 
C. Schmitt, Le Nomos de la terre dans le droit des gens du Jus Publicum Europaeum, 1950, Paris, PUF, 2001 
R. Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962.
M. Walzer, Just and Unjust Wars, 1977 — trad. : Guerre juste, guerre injuste, Paris, Folio, 2006. 
P. Haggenmacher, Grotius et la théorie de la guerre juste, Paris, PUF, 1981 
A. Garapon, Des crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner. Pour une justice internationale, Paris, O. Jacob, 2002.
S. Chauvier Justice et droits à l’échelle globale, Paris, Vrin, 2006.
Ch. Nadeau et J. Saada, Guerre juste, guerre injuste — Histoire, théories et critiques, Paris, PUF, 2009.
M. Canto-Sperber, Monique, L’idée de guerre juste, Paris, PUF, 2010.  
G. Allison, Vers la guerre : la Chine, et l’Amérique dans le piège de Thucydide ?, 2017, Paris, O. Jacob, 2019.
Charte de l’ONU 


Notes

[1] La montée en puissance d’une nation émergente entraîne la guerre avec la nation dominante. Cf. G. Allison, Vers la guerre : la Chine, et l’Amérique dans le piège de Thucydide ?, 2017, Paris, O. Jacob, 2019. 
« La question des prochaines décennies est de savoir comment la Chine et les États-Unis pourront échapper au “piège de Thucydide”, autrement dit au conflit résultant de la rivalité entre une puissance émergente et une puissance régnante, comme entre Athènes et Sparte au Ve siècle av. J.-C., ou entre l’Allemagne et ses voisins, à la fin du XIXe siècle. L’émergence rapide de toute nouvelle puissance perturbe le statu quo. Historiquement, dans 11 cas sur 15, depuis 1500, cela s’est terminé par une guerre. » (Entretien avec François d’Alançon, La Croix, 5 avril 2013) 

[2] Christian Nadeau et Julie Saada, Guerre juste, guerre injuste — Histoire, théories et critiques, Paris, PUF, p. 26.

[3] L’article 33 de la Charte de l’ONU, conformément à la doctrine de la juste guerre, recommande aux puissances engagées dans un différend de « rechercher la solution, avant tout, par voie de négociation, d’enquête, de médiation, de conciliation, d’arbitrage, de règlement judiciaire, de recours aux organismes ou accords régionaux, ou par d’autres moyens pacifiques de leur choix ». Le principe de l’interdiction du premier recours à la force armée est affirmé. La guerre n’est pas déclarée illégale mais il est illégal de commencer par la guerre. Or si on évite la guerre par la négociation. il suffirait de prolonger la voie diplomatique jusqu’à supprimer l’ultime recours de la guerre. Ce qui signifie que la guerre n’est jamais intrinsèquement ou par elle-même nécessaire, qu’elle est toujours la conséquence d’un défaut de négociation et donc le résultat d’une décision qui préfère y céder plutôt que de consentir à un effort supplémentaire pour l’éviter. Pour le pacifiste donc, la guerre est toujours une construction rhétorique. C’est encore par choix qu’on décide de sa prétendue nécessité[3]. On fait la guerre faute de vouloir la paix jusqu’au bout.

[4] De Officiis, 1.11.33-1.13-41.

[5] Christian Nadeau et Julie Saada, Guerre juste, guerre injuste — Histoire, théories et critiques, Paris, PUF, p. 13. 

Droit de mourir : ultime droit de l’homme ? Christine Soucille 16-12-2021

Droit de mourir : ultime droit de l’homme ?


Christine Soucille

Podcast : https://soundcloud.com/user-991517211/droit-de-mourir-ultime-droit-de-lhomme-christine-soucille-161221?utm_source=clipboard&utm_medium=text&utm_campaign=social_sharing



« On n’est pas obligé d’y penser avec des têtes d’enterrement mais il est néanmoins nécessaire de réfléchir à notre fin de vie. Il ne suffit pas de dire que nous sommes pour l’euthanasie ».


C’est par ces mots extraits de l’ouvrage d’Anne Bert intitulé « Le tout dernier été » que j’ai choisi d’introduire cette réflexion sur la fin de vie L’auteure, atteinte de la maladie de Charcot, contrainte en 2017 de partir en Belgique pour se faire euthanasier, faute d’avoir pu le faire en France. Elle a choisi à travers cet ouvrage de médiatiser sa fin de vie et de dénoncer les limites de la loi française, en la matière. 
Nous abordons donc un sujet polémique, complexe, et d’actualité puisque la dernière proposition de loi, sur la fin de vie a été déposée en mars 2021 par le député Olivier Fallorni.
Pourtant la problématique de l’euthanasie n’est pas une spécificité de notre époque. L’étymologie du mot euthanasie provient du grec eu thanatos signifiant bonne mort, mais qui dans la Grèce ancienne renvoyait davantage à l’idée d’un art de mourir. L’acception contemporaine du terme a évolué dans un contexte de progrès de la médecine, d’allongement de la durée de vie, de médicalisation croissante de la mort 
Désormais ce concept est compris comme un droit à mourir dans la dignité. 
Par ailleurs, la question de la fin de vie a fait naitre de nouvelles interrogations :  que signifie mourir dans la dignité ? Puis je intervenir dans la vie d’autrui pour abréger ses souffrances ? Le droit à la vie n’implique-t-il pas le droit à choisir librement les modalités de sa propre mort ?
Ce serait une gageure de vouloir aborder tous les enjeux éthiques, juridiques, philosophiques, que le sujet soulève. 
Aussi ai-je restreint ma réflexion à l’étude de l’encadrement de la fin de vie en France pour tenter de comprendre pourquoi notre droit actuel tout en reconnaissant la légitimité de restituer à l’individu la maitrise sur des derniers instants de sa vie maintient l’interdiction légale de toute forme d’euthanasie et ce malgré une pression médiatique croissante. Comment comprendre cette contradiction ?

1er partie La reconnaissance d’un droit à mourir dans la dignité en France est plus que jamais au cœur d’un débat tumultueux 
A/ La notion elle-même de fin de vie est opaque : elle renvoie à une réalité plurielle
1/ Notion de fin de vie entre opacité et complexité :
– Opacité liée tout d’abord à l’absence de consensus sur le plan international. 
– Opacité surtout parce que la fin de vie recouvre en effet une pluralité de concepts et de pratiques : euthanasie active, euthanasie passive, euthanasie volontaire, non volontaire, involontaire….  
Retenons pour simplifier notre propos que : 
– l’euthanasie active suppose un acte volontaire en vue d’abréger la vie du patient
– l’euthanasie passive signifie mettre fin à un traitement curatif ou à un dispositif qui maintien maintenant artificiellement un patient en vie.
– L’aide au suicide consiste à fournir au patient les moyens de se donner la mort ….
2/ En France euthanasie et suicide assisté sont prohibés mais cet encadrement est très contesté : pour preuve le constat, sans appel émis par le Sénat lui-même dans son rapport sur la fin de vie rendu en mars 2021 : 



« Malheureusement, le constat, est que l’on meurt encore mal en France : notre encadrement de la fin de vie, précise-t-il, ignore « la détresse de certains malades notre système de prise en charge a perdu de vue l’autonomie du malade sa dignité et le sens qu’il veut donner à sa vie ». 

Comprendre ces propos déconcertants suppose d’examiner rapidement quels sont les textes majeurs encadrant la fin de vie en France : 
– la loi du 4 mars 2002, dite loi « Kouchner », reconnaît le droit de tout malade à refuser un traitement ; 
– la loi du 22 avril 2005, dite loi « Léonetti », introduit des dispositifs majeurs, à savoir
– interdiction de l’acharnement thérapeutique c’est-à-dire la poursuite d’une obstination déraisonnable dans la dispense de soins. 
– le droit effectif à bénéficier de soins palliatifs : ces derniers visant à soulager la douleur des malades en fin de vie. 
– la loi Leonetti permet enfin à toute personne, de rédiger des directives anticipées, directives qui lui permettent  de préciser ses choix en matière de fin de vie, dans l’hypothèse où elle serait hors d’état d’exprimer sa volonté́.
Mais l’élément majeur du dispositif actuel repose sur la loi Claeys-Leonetti  loi du 2 février 2016, qui reconnaît un droit à la sédation profonde et continue jusqu’au décès de personnes en fin de vie et dont les souffrances ne sont plus soulageables par les traitements existants. 
Attention il ne s’agit pas pour autant d’une reconnaissance du suicide assisté : cette sédation ne peut être délivrée que si le décès est imminent et si aucun traitement ne permet pas de soulager la douleur du patient.
Cependant cet arsenal juridique s’avère être défaillant et contestable : défaillances qui expliquent que depuis 2016 (année d’adoption loi Clayes Léonetti) pas moins de 7 propositions de loi-dont la dernière en mars 2021- ont été déposées, sans succès pour tenter de remédier à ces dysfonctionnements. 
Essayons de comprendre pourquoi en France il existe « un mal mourir » persistant pour reprendre les mots du Sénat 

B Pourquoi   existe-t-il en France un « mal mourir persistant » ?
-Un mal mourir qui s’explique tout d’abord par un sous-équipement en termes d’unités de soins palliatifs inégale répartition territoriale, moyens humains insuffisants, formation des soignants insuffisante…. Bref aujourd’hui en France plusieurs centaines de malades n’ont pas accès aux soins palliatifs et connaissent des fins de vie indignes.
-Un mal mourir qui s’explique également par la persistance, de trop nombreux cas d’acharnement thérapeutique, malgré l’interdiction de l’obstination déraisonnable de soins posée par la loi de 2005.. 
-Enfin et surtout dans sa rédaction, la loi Clayes Léonetti s’avère être trop restrictive Nous avons vu, en effet, que ce texte conditionne le recours à la sédation profonde et continue jusqu’au décès à deux éléments :
– l’imminence du décès et la présence d’une souffrance non soulageable. 
-Des conditions qui, dans les faits, aboutissent à exclure du dispositif de nombreux patients, atteints pourtant de très lourdes pathologies (notamment des maladies neurodégénératives type sclérose latérale ou certaines formes graves de maladie de Alzheimer). 
Beaucoup d’entre nous malheureusement ont vu des proches atteints de ces pathologies et savent la souffrance physique et psychique engendrée la perte progressive et irréversible de l’autonomie.  Comment expliquer à une personne atteinte d’une maladie neurodégénérative, qu’elle ne peut pas choisir sa fin de vie ?
Une interrogation qui m’amène au second point de mon exposé. 

2ème partie 
Face à de telles incohérences comment comprendre les refus répétés du législateur français de dépénaliser l’euthanasie active ? Quels dangers comporterait cette dépénalisation ?
Comme 96 % des Français nous pensons que l’euthanasie devrait être autorisée au nom du respect de la dignité de la personne, de son autonomie de la liberté individuelle, je voudrais cependant vous inviter à réfléchir aux risques potentiels ou réels que comporterait la reconnaissance d’un droit à mourir (=arguments régulièrement invoqués par les opposants à l’euthanasie). 

A Donner la mort apparaît tout d’abord comme un acte contraire à la déontologie médicale. 
La pratique de l’euthanasie est prohibée par le Serment d’Hippocrate, par l’article 38 du Code de déontologie médicale, au terme desquels le médecin s’engage à ne jamais provoquer délibérément la mort du malade. Les médecins qui refusent l’euthanasie rappellent qu’ils sont dans l’obligation de sauver des vies humaines et non de les abréger. 
D’ailleurs une partie du corps médical sur la base de ces principes déontologiques critique le principe de la sédation profonde introduit par la loi du 2 février 2016 Clayes Léonetti qui dans son article L1110 -5-3 prévoit explicitement que les « produits utilisés pour la sédation peuvent avoir comme effet d’abréger la vie. » Certains médecins voient dans cet article une autorisation larvée et insidieuse d’euthanasier un patient.  

B Reconnaitre un droit à mourir est paradoxalement susceptible de porter atteinte à la liberté 
1/ -La dépénalisation de l’euthanasie peut porter atteinte à la liberté du malade lui-même
La question qui se pose est la suivante : La personne malade qui demande le recours à l’euthanasie est-elle réellement libre ? 
– Rappelons qu’en droit La décision d’un individu n’est juridiquement valable que si elle émane d’une personne, libre de toute contrainte, apte à exprimer une volonté lucide
Dès lors peut-on sincèrement penser qu’un homme en proie à la souffrance soit réellement libre : peut-il ,de manière réfléchie et responsable, prendre la décision définitive de mourir
A noter que lorsque le malade n’est plus en état d’exprimer sa volonté, le recours aux directives anticipées ou à l’avis de la famille interroge le juge de la même manière. 
En effet on constate que dans leurs arrêts ou décisions le Conseil d’Etat et la Cour de cassation sont régulièrement amenés à s’interroger sur les conditions dans lesquelles a été obtenu le consentement à mourir Leur jurisprudence respective insiste sur le fait que le malade en fin de vie n’a pas toujours un consentement libre et éclairé, et que ses choix sont souvent dictés par les pressions de l’entourage ou par l’intensité des souffrances 
Plusieurs éléments, d’ordre non juridique, semblent accréditer cette thèse. 
Des études psychiatriques menées sur des patients en fin de vie montrent qu’une personne mourante passe par différents stades :  la colère, le désespoir et souvent l’acceptation de leur état. 
Le témoignage de certains médecins, responsables des services de soins palliatifs, corrobore ce constat. Citons celui du docteur Desfosses à l’hôpital de la Pitié-Salpetrière, qui affirme que «la plupart des grands malades s’adaptent à leur maladie et que les demandes d’euthanasie, fluctuant dans le temps sont souvent ambivalentes, elles expriment autant la peur de souffrir que la peur de la mort ».  
2/Une reconnaissance d’un droit à mourir peut également porter atteinte à la liberté d’autrui
Si le suicide n’engage que la liberté du malade l’acte euthanasique, en revanche, suppose « l’intervention d’une tierce personne, et met en jeu donc la liberté de la personne qui provoquer la mort»
La question qui se pose est simple : peut-on envisager qu’un malade souhaitant mettre fin à ses jours soit en droit d’exiger de la part du médecin qu’il le tue ? 
Cet aspect est tout à fait concevable, si l’on considère le droit à mourir comme un droit créance (le titulaire d’un droit créance est juridiquement fondé à exiger quelque chose d’une autre personne)
Alors est-il pensable que titulaire d’un droit à mourir l’individu puisse exiger qu’on lui donne la mort ?
La reconnaissance d’un droit à mourir pourrait ainsi aboutir à la reconnaissance pour le médecin d’un devoir de donner la mort, ou pire par un droit à donner la mort. On ne peut concevoir que, dans une démocratie, la loi aille à l’encontre de l’interdit pénal de tuer autrui et obliger une personne à commettre un meurtre, même avec le consentement du malade. 
Enfin les opposants à l’euthanasie dénoncent le risque potentiel de dérives qu’engendrerait une légalisation du dispositif euthanasique. 
Un risque effectivement confirmé par certaines enquêtes : plusieurs études menées dans des pays ayant légalisé des formes d’aides actives à mourir révèlent la présence d’un certain nombre d’abus.
Prenons à titre d’exemple l’enquête réalisée en Belgique, en 2007, pays ayant légalisé le suicide assisté depuis 2001sur 6202 décès. Cette investigation a révélé que dans environ 40% des cas d’euthanasie, toutes les étapes du protocole légal encadrant cet acte, n’avaient pas été respectées. 
Pourtant malgré ces risques potentiels ou avérés, la question d’une évolution de l’encadrement actuel de la fin de vie se pose et s’impose. 

3ème partie

Néanmoins il apparaît urgent, en France de faire évoluer notre législation afin de reconnaitre à chacun un droit de mourir dans la dignité pourquoi ?
A/ Tout d’abord pour mettre fin à la contradiction existant entre la rigueur des  textes réprimant l’euthanasie et la clémence des sanctions prononcées par la justice. Je m’explique : 
En effet sur le plan pénal l’euthanasie est rigoureusement interdite. 
Elle est juridiquement qualifiée le plus souvent, de non-assistance à personne en danger ou de meurtre sur le fondement de l’article 221-1 du Code pénal dispose : « Le fait de donner volontairement la mort à autrui constitue un meurtre puni de trente ans de réclusion criminelle”. Cette peine peut être potentiellement portée à la réclusion criminelle à perpétuité si le juge retient des circonstances aggravantes telles que préméditation et vulnérabilité de la victime, ce qui est le cas en matière d’euthanasie. 
Rappelons que sur le plan pénal, le juge qualifie le passage à l’acte, de « meurtre » sans tenir compte du mobile ni du consentement de la victime. Les mobiles invoqués par les auteurs d’actes euthanasiques sont la compassion, l’amour filial, la volonté de mettre fin à la souffrance et à la détresse du malade. Cependant ces mobiles, s’ils ne sont pas retenus par le juge pénal pour qualifier l’homicide, il n’en reste pas moins que dans les faits, les cours d’assises ne peuvent y demeurer insensibles.
Conclusion : les accusés peuvent être reconnus coupables de meurtres ou d’assassinats mais écoper de peines symboliques sursis, acquittements, non-lieux, peines d’emprisonnement avec sursis. 
Chacun a en tête des exemples de procès pour euthanasie très médiatisés illustrant ces incohérences. 
En 2001 Anne Pasquiou reconnue coupable par la Cour d’assises de Saint Brieuc du meurtre de son fils autiste de 10 ans après l’avoir noyé dans leport fut condamnée à 3 ans d’emprisonnement avec sursis. 
En 2008, Lydie Debaine reconnue coupable de l’assassinat de sa fille lourdement handicapée par la Cour d’assises des Yvelines a finalement été condamnée à 2 ans deux ans d’emprisonnement avec sursis. 
Une autre illustration de verdict exceptionnel se retrouve dans l’affaire Vincent Humbert. La mère de Vincent Humbert et son médecin mis en examen pour empoisonnement avec préméditation bénéficieront tous les deux d’un non-lieu général en 2006.
B/ Pour répondre à une attente légitime de l’opinion publique  l’évolution de notre législation apparait indispensable . Attente légitime pourquoi ?
– Rappelons que 96% des Français y sont favorables en 2021. 
– qu’en Europe et dans le monde cette légalisation de l’aide active à mourir ne cesse de progresser : la Belgique les Pays Bas, la Suisse et récemment en début d’année 2021, l’Espagne et le Portugal ont légiféré en ce sens. 
Attente légitime parce que les nombreux témoignages, livres, films, interviews, lettres ouvertes adressées aux plus hautes autorités de l’État, ne peuvent plus nous laisser indifférents 
Il apparait finalement regrettable que seule la souffrance et pire la médiatisation de cette souffrance permettent de faire avancer la législation 
Pour preuve deux exemples : 
1/ Le combat mené par Vincent Humbert et sa mère Marie Humbert 
Au moment des faits en 2000 Vincent Humbert est un jeune homme de 20 ans. A la suite d’un accident de voiture, il devient tétraplégique, muet, aveugle. 
Confrontés à ce drame, la mère et le fils à leur façon entreprennent alors un combat titanesque pour abréger la vie de Vincent. Le jeune homme qui ne communique plus qu’avec l’utilisation de son pouce adresse une lettre à Jacques Chirac président de la République d’ alors dans laquelle il lui demande un « droit de mourir ». Face au refus des autorités le24 septembre 2003 la mère du jeune homme, Marie Humbert, avec l’aide de son médecin  tue son fils de 20 ans. S’engage alors un marathon judiciaire qui s’achève en 2006 par un non-lieu pour la mère et le médecin. 
Le cri de détresse de cette mère, le livre poignant de son fils intitulé « Je vous demande le droit de mourir » joueront un rôle décisif dans l’évolution de la législation. En effet à, la suite de cette affaire retentissante, Jacques Chirac met en place une mission parlementaire, présidée par Jean Leonetti, qui aboutira au vote de la loi éponyme.
2/ La détermination de de Chantal Sébire
Cette femme, ancienne institutrice de 52 ans, résidant en Côte d’Or, est  atteinte d’une tumeur des sinus et de la cloison nasale, entraînant des douleurs insupportables, une cécité une déformation du visage, la défigurant . Soucieuse de respecter le cadre législatif d’alors, elle demande à la justice, ainsi qu’au président Nicolas Sarkozy la possibilité de recourir à l’euthanasie. Son combat, sera relayé par de nombreux médias non seulement en France, mais également en Europe, en Asie en Amérique. 
Cependant sa demande d’euthanasie active est rejetée le 17 mars 2008 par le TGI de Dijon. 
Deux jours plus tard cette femme se suicide. 
Pourtant à la suite de son combat la mise en place d’une nouvelle mission parlementaire et une commission d’évaluation de la loi Leonetti aboutiront en 2016 à l’adoption de la loi Clayes Leonneti  
Pour clore cet exposé et dépasser le traditionnel clivage entre les pour et les contre et quel que soit notre intime conviction, gardons-nous de toute prétention à vouloir décider pour ceux qui connaissent l’épreuve de la fin de vie. Si la tentation nous en prenait, souvenons-nous alors de la sagesse d’ALFRED DE MUSSET nous rappelant que 

« L’homme est un apprenti, la douleur est son maître, et nul ne se connaît tant qu’il n’a pas souffert. C’est une dure loi, mais une loi suprême ».

Bibliographie

OUVRAGES 
AUMONIER Nicolas, LETELLIER Philippe, BEIGNIER Bernard L’Euthanasie, Presses universitaires de France, Que sais-je ?, 2017 BERT Anne Le tout dernier été Fayard 2017
DEBRÉ Bernard, Nous t’avons tant aimé : L’Euthanasie, l’impossible loi,  Le cherche midi 2004.
DERVILLE Tugdual  La Bataille de l’euthanasie : Enquête sur les sept affaires qui ont bouleversé la France,éditions Salvator, 2012 
GALICHET François Mourir délibérément -Presses universitaires de Strasbourg 2014
HIRSH Emmanuel Hirsh Apprendre à mourir, Grasset 2008
HUMBERT Vincent Je vous demande le droit de mourir J’ai lu, 2004
KAHN Axel, L’Ultime Liberté ? éditions Plon, 2008.
RUFF Pierre Jean, L’euthanasie: comment respecte-t-on le mieux la vie ?, Théolib février 2013
PIN Xavier Pin Droit pénal général éditions Dalloz 2012 
PRADEL Jean Les grands arrêts du droit pénal éditions Dalloz 2021
VAN LANDER Axelle Apports de la psychologie clinique aux soins palliatifs Eres, 2015
WACHSMANN Patrick Libertés publiques, éditions Dalloz 2021

ARTICLES
BACHELET Olivier Le droit de choisir sa mort : les ambiguïtés de la cour de Strasbourg Olivier Bachelet | « Revue internationale de droit pénal » 2011/1 Vol. 82 | pages 109 à 127 DEVALOIS Bernard La Vie, 26 février 2013
KROUIFI Maria La notion d’euthanasie face au droit Mémoire Master Droit privé Université de Lille II 2017
Est-il scandaleux de vouloir légaliser l’euthanasie ?https://www.actu-juridique.fr/sante-droit-medical/est-il-scandaleux-de-vouloir-legaliser-leuthanasie/
PROTHAIS Alain  Justice pour Vincent Humbert : lettre ouverte à sa mère sur l’état réel de notre droit pénal en matière dite d’euthanasie ou de fin de vie in Mélanges en l’honneur du professeur Jacques-Henri Robert, Paris, Lexisnexis, 2012, p. 619. 
SZYMCZAK David La Cour européenne des droits de l’Homme face aux libertés Europe of Rights and Liberties septembre 2020.
TIBI-LEVY Yaël, BUNGENER Martine Ȇtre là pour être là : discours croisés sur le bénévolat d’accompagnement -Sciences sociales et santé 2017/2 p 5 à 31 

TEXTES ET RAPPORTS OFFICIELS
-Rapport Meunier sur la proposition de loi visant à établir le droit à mourir dans la dignité Michelle Meunier Commission des affaires sociales Sénat 2021
Rapport Sicard, Commission de réflexion sur la fin de vie en France, « Penser solidairement la vie », lien internet 
Rapport Léonetti mission d’évaluation de la loi du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie
-CCNE, Avis n°121, « Fin de vie, autonomie de la personne, volonté de mourir 
-Loi n° 2016-87 du 2 février 2016 créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie
-Loi n° 99-477 du 9 juin 1999 visant à garantir le droit à l’accès aux soins palliatifs 
–  Loi n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie 
–  Loi n° 2016-87 du 2 février 2016 créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie -Loi n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie
–  JO des Communautés européennes, Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, n°2000/C 364-01, URL : 
–  Décret n° 2006-119 du 6 février 2006 relatif aux directives anticipées prévues par la loi n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie et modifiant le code de la santé publique 

Actualité pédagogique et culturelle 2021-2022

9 juin 2022
Histoire des arts

Coord. N. Cournarie
Médiation des étudiants à l’exposition Orlan-Corps

17 février 2022
Histoire des arts

Coord. N. Cournarie
Médiation des khâgneux sur l’exposition La Déconniatrie

18 février 2022
Midi-Conférences


13h15 — Emmanuel Lacoue-Labarthe-Labarthe :  » Temps perdu et temps retrouvé »

Qu’est-ce que perdre son temps ? Que perd-on exactement quand on perd son temps ? Et ce temps qu’on dit perdu peut-il se retrouver ? Si oui, comment ?

8 février 2022
Midi-Conférences

12h45 — Hélène Carbonnell : « Charlotte Perriand »

Cette conférence proposera un aperçu de l’univers de Charlotte Perriand, architecte et designeuse incontournable du 20ème siècle

3 février 2022
Midi-Conférences

13h15 — Pauline Pujo : « Un coming out en 1802 »

Un homme qui aime un homme ? Qui veut vivre sans le cacher ? En 1802 ? Dans ses lettres d’amour à un mystérieux comte hongrois, J. von Müller donne une définition politique et passionnée de ses sentiments.

Mercredi 12 février 2022
9h-15h
Journée Portes ouvertes CPGE AL/BL



https://saint-sernin.mon-ent-occitanie.fr/administration-actualites-vie-scolaire/actualites/journee-portes-ouvertes-cpge-al-bl-samedi-22-janvier-2022-9h-15h-55063.htm

27 janvier 2022
Philosophie

Le philosophe Francis Wolff rencontre les étudiants de l’option et répond à leurs questions sur la notion de Personne, au programme de l’ENS Lyon.
14h30-16h00 — Salle des conférences
Coord. L. Cournarie

25 janvier 2022
Midi-Conférences


12h15— Anne-Sophie André : « Noirceur de l’amour dans le Songe d’une nuit d’été de Shakespeare »

Passions fugitives, blessures d’amour : comédie ou drame ?

25 janvier 2022
Rencontre avec le journaliste Philippe Meyer
LSHB
10h-12h
Salle des conférences

Coord. : C. Catifait

14 janvier 2022
Midi-Conférences


13h30 — Emmanuel Lacoue-Labarthe : « L’engagement »

Promesse, contrat, soutien d’une cause: les formes de l’engagement sont diverses, mais suscitent deux questions communes: pourquoi s’engage-t-on et peut-on ne pas être engagé, est-on jamais tout à fait « dégagé »? 

13 janvier 2022
Midi-Conférences


CONFERENCE REPORTEE POUR CAUSE DE MOUVEMENT DE GREVE

13h15 — Jean-Christophe San Santurino : « Brouwer : le Dr Jekyll et Mr Hyde des mathématiques »

To be or not to be, Brouwer has the answer (or only an intuition). Et il a aussi quelque chose à dire sur ta coupe de cheveux et sur la crise des missiles de Cuba. 

6 janvier 2022
Midi-Conférences


13h20— Gerald Kenny  : « William Shakespeare : génie ou imposteur ? ».

Shakespeare semble avoir signé son œuvre, mais est-ce bien lui qui l’a bien écrite ? That is the question ! Qui se cache derrière le nom de Shakespeare ? Venez faire un tour en coulisses pour partager quelques interrogations. 

MODIFICATION – REMPLACEMENT
13h20 — Laurent Cournarie : « La juste guerre » (1)

16 Décembre 2021
Midi-Conférences

13h30 — Christine Soucille : « Droit de mourir : ultime droit de l’homme ?».

Pourquoi reconnaître à chacun de nous le droit de mourir dans la dignité suscite -t-il au tant de contestations ? La question de l’euthanasie ne peut nous laisser indifférent. 

6 Décembre 2021
Midi-Conférences

12h30 — Angélique Gomes-Samaran  : « L’insécurité sociale ou la société du précariat selon Robert Castel ». 
Salle des conférences

Sur fond d’élection présidentielle, le sentiment d’insécurité se propage et serait, selon Robert Castel, le produit d’amalgame de différentes sources d’inquiétudes. Cette conférence proposera une focale sur l’insécurité sociale et les nouveaux processus de précarité qui menacent l’intégrité des personnes.

10 Décembre

Forum des Grande Ecoles
à partir de 13h

Rencontre avec les étudiants de l’ENS Lyon, de l’Ecole du Louvre, du Celsa, SciencesPo Paris, ESSEC, IEP, TSE et bien d’autres Ecoles et Universités


9 décembre
Histoire des arts


Sortie musée des Abattoirs et médiation des khâgneux sur l’exposition La Dame à la Licorne


30 Novembre 2021
Midi-Conférences

12h30 — Nicolas Moreau  : « La fin de l’universel ».
Salle des conférences


L’idéal universaliste, hier force émancipatrice des Lumières, est aujourd’hui déconstruit au profit des identités. La conférence envisagera le besoin et les conditions d’une refondation de l’universel.

22 Novembre 2021
Midi-Conférences

13h20 — Maryse Palévody : « Comment l’esprit vient aux chèvres ».
Salle des conférences


Comment l’esprit vient aux chèvres : des inconvénients du désir et de l’émancipation en moyenne montagne (ou l’histoire tragique d’une petite coureuse en robe blanche).

16 Novembre 2021
Midi-Conférences

13h15 — Laurent Cournarie : « Entrez, il y a aussi des dieux dans la cuisine ».
Salle des conférences


Cette conférence inaugurale présente l’esprit, le sens et l’organisation des Midi-conférences. Tout est bon dans le savoir ; à tout, le savoir est bon ; tous les savoirs sont bons. 



16 octobre 2021
Histoire des arts

Début des médiations des étudiantes et des étudiants pour l’exposition Théodule Ribot au Musée des Augustins

14 Octobre 2021
Allemand

Goethe-Institut
18h30
Prix: Inscription obligatoire : 
accueil-toulouse@goethe.de 

P. Pujo présente son ouvrage Une histoire pour les citoyens dans le cadre de la Quinzaine franco-allemande.
https://www.goethe.de/ins/fr/fr/ver.cfm?fuseaction=events.detail&event_id=22338776

7 octobre
Espagnol
Coord. R. Lafitt
e

Les étudiants hispanisants de LVB des trois classes de LSH participent au festival Cinespaña l pour voir le film d’animation Josep dans le cadre de leur étude de La Retirada.

5 octobre
Histoire des arts

Enregistrement par quatre étudiantes de pistes pour l’audioguide del’exposition Théodule Ribot. Une délicieuse obscurité au Musée des Augustins

5 octobre
Histoire
Coord. O. Loubes


2 octobre à 16h30
Allemand
Coord. P. Pujo

Rendez-vous au cinéma l’ABC pour voir le dernier film du célèbre réalisateur allemand Christian Petzold, URndine

28 septembre
Histoire
Coord. O. Loubes

Rencontre avec l’historien et académicien Pascal Ory.

23-25 septembre
Histoire
Coord. O. Loubes

Consacrée aux « Usages du faux », la 4e édition de L’histoire à venir – dont le lycée Saint-Sernin est partenaire depuis ses débuts (locaux et étudiants/bénévoles) – se déroule en quatre temps en raison de la crise sanitaire. Pour ce troisième moment de débat et d’échange qui aura lieu du 23 au 25 septembre, le programme est d’une exceptionnelle qualité. On y rencontrera en particulier, au théâtre Garonne ou à Ombres blanches, Philippe Descola, l’anthropologue, venu échanger sur la crise écologique avec l’Atécopol toulousain et aussi nous dire avec son livre « Les formes du visible » que l’histoire de l’art n’existe pas… Il en discutera avec Vincent Azoulay, l’antiquisant, qui déploiera par ailleurs une réflexion sur « Tyrannie et démocratie antique : histoires de faux? ». Dans les champs du contemporain, c’est le corps et l’intime qui seront questionnés par Elyssa Mailänder (« Amour, mariage, sexualité : une histoire intime du nazisme (1930-1950) ») et Hervé Mazurel (« Le corps et l’inconscient : des régions de notre histoire collective? »), sans compter tout ce que vous allez découvrir en parcourant le programme, ici.

23 septembre
Allemand
Coord. P. Pujo

A la Cinémathèque de Toulouse : visionnage du documentaire sur les années de plomb en Allemagne de l’Ouest, très marquant et magistralement réalisé, Deutschland im Herbst. Une réflexion sur la violence que nous avons prolongé par un documentaire sur les milieux d’extrême droite aujourd’hui, en échos aux questionnements sur la radicalisation qui occupent les Français en ce moment.

20 septembre
Etudes théâtrales
Coord. S. Martinot-Lagarde


Visite des coulisses du Théâtre de la Cité

20 septembre
Histoire des arts
Coord. N. Cournarie

Début du stage en médiation des 8 optants d’Histoire des arts au Musée des Abattoirs, sous la direction de M. Vidal, guide-conférencier.

16 septembre
Lettres Modernes
Coord. C. Catifait

« Christine de Pizan ou le féminisme au XVème s » par Florence Bouchet, médiéviste, enseignant-chercheur, Université Jean Jaurès

16 septembre
Histoire des arts

Coord. N. Cournarie

Rencontre avec M. Axel Hémery, directeur du Musée des Augustins
Communication : « Etre conservateur en musée aujourd’hui ».
Et présentation de l’exposition « Théodule Ribot » dont il est le commissaire

9 septembre
Etudes cinématographiques
Coord. M.-H. Meaux

Projection des travaux des étudiants à la cinémathèque de Toulouse

9 septembre
Histoire des arts
Coord. N. Cournarie

Rencontre avec Mme Micouleau, chargée de projet, publics étudiants, au Musée des Augustins : présentation des métiers des musées, des projets pour les différents publics et 1ère présentation de l’exposition « Théodule Ribot, une délicieuse obscurité »
https://www.augustins.org/client/210/toulousemetropole_library/AUG_Livret_RIBOT.pdf


Actualité pédagogique et culturelle 2021-2022

9 juin 2022
Histoire des arts


Coord. N. Cournarie
Médiation des étudiants à l’exposition Orlan-Corps

17 février 2022
Histoire des arts


Coord. N. Cournarie
Médiation des khâgneux sur l’exposition La Déconniatrie

10 Décembre

Forum des Grande Ecoles
à partir de 13h



Rencontre avec les étudiants de l’ENS Lyon, de l’Ecole du Louvre, du Celsa, SciencesPo Paris, ESSEC, IEP, TSE et bien d’autres Ecoles et Universités…


t

9 décembre
Histoire des arts

Sortie musée des Abattoirs et médiation des khâgneux sur l’exposition La Dame à la Licorne


Novembre 2021
Début de la saison 2021-2022 des Midi-Conférences

Mardi 16 novembre 13h15 — Laurent Cournarie : « Entrez, il y a aussi des dieux dans la cuisine ».
Salle des conférences


Progammation semestrielle prochainement

16 octobre 2021
Histoire des arts

Début des médiations des étudiantes et des étudiants pour l’exposition Théodule Ribot au Musée des Augustins

14 Octobre 2021
Allemand

Goethe-Institut
18h30
Prix: Inscription obligatoire : 
accueil-toulouse@goethe.de 

P. Pujo présente son ouvrage Une histoire pour les citoyens dans le cadre de la Quinzaine franco-allemande.
https://www.goethe.de/ins/fr/fr/ver.cfm?fuseaction=events.detail&event_id=22338776

7 octobre
Espagnol
Coord. R. Lafitte


Les étudiants hispanisants de LVB des trois classes de LSH participent au festival Cinespaña l pour voir le film d’animation Josep dans le cadre de leur étude de La Retirada.

5 octobre
Histoire des arts

Enregistrement par quatre étudiantes de pistes pour l’audioguide del’exposition Théodule Ribot. Une délicieuse obscurité au Musée des Augustins

5 octobre
Histoire
Coord. O. Loubes


2 octobre à 16h30
Allemand
Coord. P. Pujo

Rendez-vous au cinéma l’ABC pour voir le dernier film du célèbre réalisateur allemand Christian Petzold, URndine

28 septembre
Histoire
Coord. O. Loubes

Rencontre avec l’historien et académicien Pascal Ory.

23-25 septembre
Histoire
Coord. O. Loubes



Consacrée aux « Usages du faux », la 4e édition de L’histoire à venir – dont le lycée Saint-Sernin est partenaire depuis ses débuts (locaux et étudiants/bénévoles) – se déroule en quatre temps en raison de la crise sanitaire. Pour ce troisième moment de débat et d’échange qui aura lieu du 23 au 25 septembre, le programme est d’une exceptionnelle qualité. On y rencontrera en particulier, au théâtre Garonne ou à Ombres blanches, Philippe Descola, l’anthropologue, venu échanger sur la crise écologique avec l’Atécopol toulousain et aussi nous dire avec son livre « Les formes du visible » que l’histoire de l’art n’existe pas… Il en discutera avec Vincent Azoulay, l’antiquisant, qui déploiera par ailleurs une réflexion sur « Tyrannie et démocratie antique : histoires de faux? ». Dans les champs du contemporain, c’est le corps et l’intime qui seront questionnés par Elyssa Mailänder (« Amour, mariage, sexualité : une histoire intime du nazisme (1930-1950) ») et Hervé Mazurel (« Le corps et l’inconscient : des régions de notre histoire collective? »), sans compter tout ce que vous allez découvrir en parcourant le programme, ici.

23 septembre
Allemand
Coord. P. Pujo

A la Cinémathèque de Toulouse : visionnage du documentaire sur les années de plomb en Allemagne de l’Ouest, très marquant et magistralement réalisé, Deutschland im Herbst. Une réflexion sur la violence que nous avons prolongé par un documentaire sur les milieux d’extrême droite aujourd’hui, en échos aux questionnements sur la radicalisation qui occupent les Français en ce moment.

20 septembre
Etudes théâtrales
Coord. S. Martinot-Lagarde


Visite des coulisses du Théâtre de la Cité

20 septembre
Histoire des arts
Coord. N. Cournarie


Début du stage en médiation des 8 optants d’Histoire des arts au Musée des Abattoirs, sous la direction de M. Vidal, guide-conférencier.

16 septembre
Lettres Modernes
Coord. C. Catifait


« Christine de Pizan ou le féminisme au XVème s » par Florence Bouchet, médiéviste, enseignant-chercheur, Université Jean Jaurès
Ci-joint, le texte de la conférence

16 septembre
Histoire des arts

Coord. N. Cournarie

Rencontre avec M. Axel Hémery, directeur du Musée des Augustins
Communication : « Etre conservateur en musée aujourd’hui ».
Et présentation de l’exposition « Théodule Ribot » dont il est le commissaire

9 septembre
Etudes cinématographiques
Coord. M.-H. Meaux


Projection des travaux des étudiants à la cinémathèque de Toulouse

9 septembre
Histoire des arts
Coord. N. Cournarie


Rencontre avec Mme Micouleau, chargée de projet, publics étudiants, au Musée des Augustins : présentation des métiers des musées, des projets pour les différents publics et 1ère présentation de l’exposition « Théodule Ribot, une délicieuse obscurité »
https://www.augustins.org/client/210/toulousemetropole_library/AUG_Livret_RIBOT.pdf


L’insécurité sociale ou la société du précariat selon Robert Castel. Angélique Gomez-Samaran 6-12-2021

 L’insécurité sociale ou la société du précariat selon Robert Castel  

Angélique Gomes-Samaran

Le podcast : https://soundcloud.com/user-991517211/linsecurite-sociale-angelique-gomes-samaran-061221?utm_source=clipboard&utm_medium=text&utm_campaign=social_sharing

Robert CASTEL
Sociologue, philosophe
1933-2013
S’est fait connaître par des travaux critiques sur la psychiatrie dans les années 70 (une dizaine d’ouvrages écrits). Mais ce sont surtout ses travaux sur la question du salariat, de l’Etat social et de la société du précariat  qui lui ont valu une large notoriété.
A été directeur d’études à l’EHESS à Paris où il a dirigé le Centre d’études des mouvements sociaux.
A notamment publié « La gestion des risques » (éditions de Minuit, 1981), « Les métamorphoses de la question sociale » (éditions Fayard, 1995), « La montée des incertitudes » (éditions du Seuil, 2009), et, plus récemment « Changements et pensées du changement, échanges avec Robert Castel » avec Claude Martin (éditions La découverte, 2012).
Point de départ de l’intervention
1) les français.es sont traversé.e.s par des incertitudes, des inquiétudes.


2) le sentiment devenu dominant aujourd’hui est l’insécurité. Cette insécurité s’étend à toutes les sphères la vie : personnelle, familiale, sociale, professionnelle. Elle se traduit par des incertitudes quant à l’intégration sur marché du travail, des inquiétudes quant à l’indépendance économique et le financement des institutions, la peur du terrorisme…


Pour autant, nous n’avons jamais vécu dans une France aussi sure.
Géographiquement, cette infographie qui montre les pays dans lesquels des affrontements armés impliquant des forces d’État et/ou des groupes rebelles ont été signalés en 2021, nous permet de constater que les pays d’Europe occidentalesont plutôt épargnés contrairement à plusieurs régions d’Afrique (Nord, Ouest, Centre, Est), les Porche et Moyen-Orient, par exemple.


Historiquement, si une des raisons de la construction de l’Union Européenne était le dépassement des rivalités entre les peuples et les dirigeants européens et, de fait, la pacification de la zone, pour les générations actuelles, la paix est devenue une normalité, une évidence.


Ce constat en apparence contradictoire permet de mettre en évidence que :
1) le sentiment d’insécurité n’est pas proportionnel au niveau de protection d’une population : il est aujourd’hui plutôt en lien avec des anticipations négatives, des inquiétudes liées à la fragilisation du système et  donc à la pérennité des protections (santé, vieillesse, chômage…) dans des contextes économiques aléatoires.
Plusieurs mutations sociales et structurelles ont été à l’œuvre :
Passage des solidarités traditionnelles à l’Etat social.
Passage des vulnérabilités collectives à la protection sociale du travailleur. 
Tensions entre liberté et sécurité (exemple COVID : plus de sécurité = plus d’intervention de l’Etat au détriment des libertés individuelles).
2) la plupart des risques ayant été maîtrisés, s’est développée une intolérance à l’insécurité avec pour conséquence le désir d’une anticipation toujours plus grande de ces risques. A un niveau de protection atteint, les risques résiduels apparaissent inacceptables.
Plusieurs mutations sociales et structurelles ont été à l’œuvre :
Passage de la réparation à la prévention.
Passage d’une gestion des « populations à risques » (constat du danger) à une gestion des facteurs de risques (probabilités de survenue).
Passage d’une société du progrès social à une société de la peur.
Illustration par Robert Castel de ces glissements : « autrefois – mais cela existe encore malheureusement aujourd’hui dans quelques endroits – l’humanité aurait été très satisfaite d’avoir simplement à manger, car le risque de la famine a été longtemps un risque réel. Mais aujourd’hui, dans des pays comme les nôtres en tout cas, ce risque a été jugulé et les gens regardent avec inquiétude leur assiette. Ils ont peur d’avaler un produit cancérigène ou d’attraper la maladie de la vache folle, etc. Et finalement, la peur de manger peut remplacer pour certains la peur de ne pas avoir à manger[1] ».
Le sentiment d’insécurité relayé par les médias, exploité par des partis politiques de manière peu scrupuleuse n’existe pas en soi, c’est une construction socialement et historiquement située d’un rapport aux protections. Cette construction dépend à la fois des risques existant à un moment donné, et de la capacité que nous avons ou pas à les prendre en charge.

A quels risques sommes-nous soumis ?

Un risque, c’est un événement prévisible, dont on peut calculer les coûts et que l’on peut maîtriser en le mutualisant, c’est-à-dire en assurant sa prise en charge collective.  
Les acteurs de cette mutualisation des risques sont publics (Etat, collectivités territoriales), privés à but non lucratif à travers les organismes sociaux (CPAM, CAF…), et privés à but lucratif à travers les compagnies d’assurance.
Nous sommes soumis.es à trois principaux risques dans nos sociétés contemporaines :
1. les « risques civils », en lien avec la délinquance, qui menacent l’intégrité des biens et des personnes (vols, violences, délits, crimes, incivilités) et renvoient à la problématique de l’Etat de droit et ses deux institutions spécialisées : la police et la justice.
2. Les « nouveaux risques » qui englobent les conséquences catastrophiques et non maîtrisées du développement de la Science, de la Technique et de l’exploitation abusive des ressources naturelles. C’est par exemple, le réchauffement climatique, l’explosion de l’usine AZF, l’exposition à des substances dangereuses/toxiques, les différentes épidémies/pandémies (SRAS, Coronavirus, grippe aviaire..).
3. Les « risques sociaux » en lien avec le développement, à partir de la seconde guerre mondiale, de la société assurantielle et de la mutualisation des risques. (Risques que nous développerons plus bas)
Les risques reposent sur des dimensions différentes mais peuvent survenir de manière synchrone et se cumuler ou asynchrone et se succéder. Par exemple les « nouveaux risques » s’agrègent aux autres comme un peur latente et contribuent à construire/entretenir l’image une société avec un avenir sombre.

Focale sur les risques sociaux

Qu’est-ce que c’est ?
« Être dans l’insécurité sociale, c’est être à la merci du moindre aléa de l’existence. Par exemple, une maladie, un accident ou une interruption de travail, peuvent rompre le cours de la vie et faire basculer un individu dans l’assistance, voire dans la déchéance sociale[1] ».

Histoire de l’assurance des risques sociaux
Lentement, l’Etat social s’est installé, clé de voute d’un système de protections. Il s’est mis en place d’abord à direction des plus défavorisés qui représentaient une majorité part de la population. Il ne s’agissait pas de redistribuer les ressources de façon égalitaire, mais de donner un minimum de ressources et de droits pour que cette catégorie sociale, invisible auparavant, puisse mener une existence avec un minimum d’indépendance pour participer à la vie sociale.
Après le Seconde Guerre mondiale, le système s’est généralisé et organisé autour de la protection sociale qui couvre les principaux risques sociaux : maladie, maternité, invalidité, décès, handicap et logement, accidents de travail et maladies professionnelles, vieillesse et veuvage. La mutualisation aménage des solidarités intra et intergénérationnelles (des bien-portants vers les malades, des jeunes actifs vers les seniors retraités).

Problèmes contemporains du système
Les structures de l’Etat social sont aujourd’hui affaiblies, remises en cause sur au moins quatre dimensions :
1) le financement, largement fondé sur les cotisations sociales, est menacé par le chômage de masse, la précarisation des statuts, les déficits budgétaires et la dette ;
2) la généralisation du système à tous les citoyens sociaux est remise en cause en raison du nombre croissant de personnes se situant aux frontières entre emploi et chômage et entre emploi et inactivité, ces personnes ne bénéficiant pas ou bien partiellement des droits et protections ;
3) l’efficacité de la prise en charge est remise en cause à travers l’apparition de nouveaux risques sociaux comme la dépendance qui augmente à mesure que l’espérance de vie augmente, ou encore la dissociation familiale comme les familles monoparentales qui cumulent pauvreté et précarité.
4) dans un contexte de mondialisation, l’Etat social est souvent perçu comme un obstacle au libre déploiement de la concurrence et l’épanouissement du marché libéral. Les surcoûts imposés au travail par les cotisations sociales entravent la compétitivité.

Le processus de désaffiliation au principe des nouveaux risques sociaux

Les « naufragés de la société salariale » comme les qualifie Robert Castel (chômeur de longue durée, bénéficiaires du RSA, jeune en quête d’emploi, de stages, etc.) ont subi un processus de désaffiliation (mot préféré par l’auteur à celui d’exclusion) i.e. qu’ils ont décroché d’une trajectoire où ils avaient support et protection. Ces populations sont menacées par l’insuffisance de ressources matérielles mais également par la labilité de leur tissu relationnel (famille, voisinage, ami.e.s). 

Robert Castel distingue trois zones schématisant le passage de l’intégration à la désaffiliation : 
– la zone d’intégration (travail permanent et supports relationnels solides), 
– la zone de vulnérabilité (précarité du travail et fragilité relationnelle),
– la zone de désaffiliation (absence de travail et isolement social).



Bibliographie

Robert CASTEL, « Les métamorphoses de la question sociale« , Editions Fayard, Paris, 1995, 
Robert CASTEL, « La montée des incertitudes« , Editions du Seuil, Collection La couleur des idées, Paris, 2009.
Robert CASTEL, « L’INSÉCURITÉ SOCIALE : QU’EST-CE QU’ÊTRE PROTÉGÉ ? ». Texte communiqué à partir de la rencontre-débat du 16 décembre 2004 organisée par le Centre de Ressources Politique de la Ville en Essonne.


[1] Ibid.


[1] Robert CASTEL, « L’INSÉCURITÉ SOCIALE : QU’EST-CE QU’ÊTRE PROTÉGÉ ? ». Texte communiqué à partir de la rencontre-débat du 16 décembre 2004 organisée par le Centre de Ressources Politique de la Ville en Essonne.

La fin de l’universel. N. Moreau 30-11-21

La fin de l’universel

Nicolas Moreau

Le podcast : https://soundcloud.com/user-991517211/la-fin-de-luniversel-nicolas-moreau-30112021?utm_source=clipboard&utm_medium=text&utm_campaign=social_sharing

Lorsque Joseph de Maistre, en 1796, déclare dans ses Considérations sur la France[1] « j’ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes […] » et ajoute-t-il non sans humour, « je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan », mais, finit-il « quant à l’homme, je déclare ne jamais l’avoir rencontré », il adresse à la récente Constitution française de 1795[2], « faite pour l’homme », un grief qui s’inscrit dans une longue histoire critique de l’universel. Déclarer en effet qu’il n’y a pas d’homme, mais exclusivement des peuples et des nationalités, c’est récuser la possibilité de dépasser les particularismes et condamner ainsi l’abstraction d’une humanité qui ne soit ni d’ici ou d’ailleurs, ni de ce temps ou d’un autre.
Qu’entendons-nous en effet par l’universel ? D’abord une catégorie logique englobante, celle rencontrée dans l’adjectif universel où l’universel se distinguera du particulier. Ainsi pour les révolutionnaires français, l’hommedésigne tous les hommes, le droit affirmé de l’homme le sera de tous les hommes. Et les lois universelles de la nature, valent aussi pour toute réalité naturelle ou artificielle. Mais l’universel est aussi un nom, un terme général, ainsi de mammifère, entier naturel ou démocratie : ces termes dénotent les mêmes significations pour tous les membres de la classe désignée par le nom. A ce titre, nous comprenons que l’universel procède d’une abstraction : nous déclarer, nous tous ici présents hommes, c’est faire abstraction de notre sexe, de notre genre, de notre âge, de notre fonction, de notre appartenance religieuse, etc.
C’est bien cette abstraction d’ailleurs que dénonce Joseph de Maistre, lui qui oppose à une constitution politique jugée abstraite, l’esprit d’un peuple[3], sa culture et ses mœurs, esprit seul à même de respecter et de fonder une nation. A dire vrai, dès l’antiquité l’universel a fait l’objet, sur un plan logique et épistémologique de critiques[4], mais c’est aujourd’hui sur le plan social et politique que se pose de nouveau la question de l’universel, à dire vrai, peut-être même que la question ne se pose pas, ou ne doit pas être posée, tant il semble inepte, incongru, réactionnaire même peut-être de mobiliser une quelconque référence universelle.
Le projet de cette midi-conférence est né de l’observation de ce déclin dans le monde des idées de l’universel, et de la lecture stimulante du livre de F. Wolff, Plaidoyer pour l’universel paru en 2019, et sous-titré Fonder l’humanisme. Si mon point de départ est bien là, je précise toutefois que le déroulé de mon exposé ainsi que la mise en œuvre des concepts m’est imputable, tout particulièrement ces errances ou ces égarements, que je souhaite le moins nombreux possible.
Le titre, la fin de l’universel, s’entendra en deux sens, qui marqueront les deux premiers moments de mon exposé : je rappellerai d’abord ce qu’est la fin, au sens de but, de l’universel, c’est-à-dire sa finalité, ce qu’il vise, soit son intérêt pour la pensée. Ensuite, j’examinerai sous l’angle contemporain les symptômes de ce qui semble être la mort de l’universel, sa fin au sens de terme. Enfin, je tenterai de poser quelques jalons pour réhabiliter l’universel, et le défendre.
La fin de l’universel, ou pourquoi l’universel ? Pourquoi parler de l’homme, des mammifères, ou des  chênes, même si nous savons que parmi les hommes, les chênes, d’individu à individu, il y a bien des différences ? Tout simplement parce que sans le recours à des universels nous ne pourrions pas penser. Dans une de ses nouvelles du recueil Fictions[5], intitulée « Funes ou la mémoire » Borges narre l’étrange histoire d’un homme – Funes donc – qui à la suite d’une chute de cheval se retrouve incapable d’abstraire, de ses sensations particulières, un contenu commun. Il n’enregistre du monde que des états particuliers, à partir de ses sensations toujours singulières puisque liées à l’instant de leur manifestation : il n’y a donc pas de chêne, mais cet arbre incomparable à tout autre, autant qu’à lui-même puisqu’il ne sera même plus le même l’instant suivant. Funes est donc incapable d’universel, et Borges d’ajouter qu’il « n’était pas très capable de penser » et de nous donner par la même occasion une belle définition de l’acte de penser : « Penser c’est oublier des différences, c’est généraliser, abstraire ».
« Penser, c’est oublier des différences » : quel hommage à l’universel donc, puisque que grâce à lui nous allons classer et manipuler le réel. Telle est la fonction première, et épistémologique de l’universel : il permet d’identifier, de dépasser les particularités pour, naviguer dans l’abstraction. La fin de l’universel, c’est donc de rendre possible le dépassement de la différence. Mais évidemment, c’est sur le plan moral que l’universel s’impose : à l’homme est en effet associé, de droit,  une dignité qui élève tout homme à la personnalité morale et le rend incomparable aux choses. Le concept de citoyen, au cœur de l’invention grecque de la démocratie, illustre au plus haut point, politiquement cette fois, à quel point toute égalité présuppose elle-même l’abstraction.
Mais pour les contempteurs de l’universel, le mal est justement dans le remède. F. Wolff le dit avec une grande clarté : « Contre les mirages universalistes […] on invoque de nouvelles identités de genre, d’orientation sexuelle ou même de race ou de religion, issues des théories « féministes queer » ou « décoloniales ». De nouveaux conflits sociaux ou culturels sont ainsi particularisés et ethnicisés. »[6]
Initialement établi pour dépasser le particulier, l’universel ne résisterait plus :
– aux critiques prolongeant celle de Marx qui font de l’universel le masque d’un intérêt particulier. Pour Marx, les droits de l’homme étaient les droits de l’individu bourgeois propriétaire ; aujourd’hui ils sont les droits de l’homme blanc, ou du mâle blanc, hétérosexuel de surcroît.
– il ne résisterait pas non plus à l’échec de son efficience : l’universel crée un droit abstrait, mais les inégalités et les discriminations demeurent, voire même sont entretenues par l’universel.
Mais la critique de l’universel ne s’arrête pas seulement à la protestation – assurément légitime – contre les inégalités, mais elle atteste aussi d’un changement de paradigme qui, pour autant qu’il fait époque dans notre post-modernité, est d’une légitimité douteuse.
– La modernité, progressivement sécularisée, et défiante des transcendances traditionnelles a fait de l’humanité un idéal social et politique, idéal impliquant une réalisation progressive dans la forme elle-même abstraite de l’État de droit(s). ll fallait donc l’homme abstrait pour réaliser le projet politique ultime, une paix universelle et une communauté universelle d’individus définis comme citoyens.
– Or c’est à une substitution du principe de différence à celui d’identité que nous assistons. C’est que l’identité est aujourd’hui pensée comme appartenance discriminée et discriminante, celle-ci étant affirmée dans une sorte de revanche de l’histoire de celle-là. Aussi la différence relève-t-elle de la quête, du combat même pour la reconnaissance, mais combat qui use d’une même arme pour défendre et attaquer, celle de l’assignation à l’identité, nouvel avatar d’un procès de chosification a priori de tout individu.
– Alors qu’en théorie, le droit implique une double réciprocité, à des devoirs, et à une communauté de sujets de droits (je n’ai des droits que si d’autres en ont, ce qui implique une communauté idéelle de droits), le droit à la différence, ou la volonté de défendre des droits différenciés et particuliers exclut justement ce qui rend possible le droit même. A cet égard, les débats engagés par la question de l’appropriation culturelle montrent le danger du principe de différenciation qui ne connaît aucune limite (on peut différencier et diviser le réel à l’infini).
– Ce nouveau paradigme n’est donc pas qu’une forme parmi d’autres de cet individualisme démocratique si bien conceptualisé par Tocqueville. Car pour l’auteur de La démocratie en Amérique, l’individualisme avait cet étrange effet de conduire les citoyens devenus individus à l’abandon du politique. Or je crois que le point commun des revendications anti-universel est bien d’être des revendications politiques, mais paradoxalement politiques puisque l’objectif (du moins est-ce une question) est d’abolir un certain sens du politique, celui du vivre-ensemble dans un cadre émancipateur.
Je m’explique et trouve ainsi l’occasion de proposer une réhabilitation de l’universel, s’il n’est pas trop tard.
Nous avons tous entendu cette étrange affaire de réunions non-mixtes, où selon le cas l’homme entendu comme mâle ou le cis-genre est interdit, ou bien le blanc, le noir, etc. Sans revenir sur cette question, je note seulement son antinomie avec le sens même du politique.
La politique est le fait du pluralisme, il s’agit de faire de l’unité avec du multiple. Or cela n’implique pas seulement de reconnaître le fait de la différence, mais de l’organiser de telle sorte qu’elle puisse se résorber dans l’unité d’une fin visée commune. Pour ce faire, il faut constituer un espace spécifique, que les philosophes nomment dialogique, et Aristote l’avait bien remarqué, espace où la parole pourra circuler, s’échanger et devenir  – conformément à sa destination – proprement politique. Cet échange implique que soit posé, à titre de postulat, un droit équivalent à la parole, et une aptitude équivalente à la pensée et à l’objectivité. C’est-à-dire, le postulat du caractère raisonnable et rationnel de tout individu. Or dès que l’individu est assigné à une identité, qu’il n’est plus homme mais noir, qu’il est femme et donc incomparable et inassimilable au mâle, qu’il est homosexuel, précaire, boomer, colonialisé, ou décolonialisé, indigéniste, c’est le principe même de toute discussion qui est rendu caduc, puisque la parole est avant même son émission soupçonnée d’idéologie, mais par une autre parole idéologique se donnant comme vérité. La discussion vise alors moins à dépasser les différences mais à établir, depuis le devoir de différenciation, que la discussion est impossible, voire dangereuse et qu’ainsi il faudra interdire à certains la discussion.
S’il faut réhabiliter l’universel, c’est d’abord parce qu’il est la condition de possibilité de tout discours, de toute morale, et du politique. L’universel n’est pas l’uniforme, pas plus que l’égalité n’est l’identique ; l’universel est un principe moral, je le redis, celui d’une confiance dans l’autre qui pourra certes être ébranlée, mais dont la valeur est incroyablement plus féconde que la présomption de domination, qui pourrait rappeler ce qu’à de funestes époques était nommé l’ennemi objectif.
Pour conclure, une remarque presque accidentelle. La semaine dernière, B. Bon m’a sollicité pour le choix d’une illustration pour la promotion de cette conférence. J’ai d’abord cherché sur l’internet, depuis les mots universel, droits universels de l’homme, et je n’ai pas trouvé de photographies ou de dessins satisfaisants, mais beaucoup de tour Eiffel ou d’anciennes unes de journaux. Comme il m’est arrivé dans une autre vie de me promener assez souvent avec un appareil photo, j’ai alors eu l’idée de jeter un œil dans mes réserves et ce souvenir de ma visite au Kunsthistorisches de Vienne m’a paru être de circonstance.

Evidemment, il y a Babel, ce qui pour l’universel, n’est pas le plus pauvre des grands mythes de notre culture. Jugeons-en ainsi. On sait que le partage d’une seule et même langue, une langue universelle a favorisé le déplaisant projet – aux yeux de Dieu – de la construction d’une tour rivalisant par sa hauteur avec la puissance divine. Dieu a alors puni les hommes à ne plus s’entendre, ni au propre, ni au figuré, en les contraignant à des langues particulières. C’est dire que la punition, ce n’est pas l’universel mais le particulier, et le repli sur soi et sur sa langue de toute communauté. C’est dire aussi qu’il nous faut nous dépasser, et d’ailleurs n’est-ce pas ce que réalise le miracle de l’apprentissage des langues, pour atteindre à cette destination que le vieux langage des Lumières, vieux mais ô combien précieux, nommait cosmopolitisme.
Je ne connais pas les desseins de dieu, mais je suis courageux et bavard,  aussi j’ose : Dieu nous a punis pour nous être tournés vers lui et avoir consumé nos forces dans une verticalité impossible, alors qu’il nous fallait bâtir des villes ou des villages, qu’importe, mais des institutions, avec justice et justesse dont, je crois et j’espère, que l’universel peut-être encore l’horizon. Devant Babel, j’étais à ce moment là préoccupé par la lumière et le cadrage de ma photo, – c’est raté, elle est floue ! – d’autant que cette inconnue devant moi pouvait bouger à tout moment. Mais aujourd’hui, j’y vois, et j’ose espérer, qu’elle incarne à elle seule, comme un symbole, la possibilité d’un universel et notre attachement à celui-ci.


[1]Consulté en ligne, Gallica : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6258824q/f114.item
2]Et à son préambule, la déclaration des droits et devoirs de l’homme et du citoyen.
[3]Les germanistes ou historiens auront reconnu le Volkgeist que Herder opposait à Voltaire dès 1774…
[4]Aristote reproche à Platon d’user d’Idées bien trop abstraites ; la querelle des Universaux au moyen-âge demandera si l’universel n’est pas qu’un nom.
[5]Fictions, ed. Folio Gallimard, n° 614. Nouvelle édition augmentée (1983).
[6]Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019, p.12-13.

Comment l’esprit vient aux chèvres. M. Palévody 22-11-21



Comment l’esprit vient aux chèvresDes inconvénients du désir et de l’émancipation en moyenne montagne
(ou l’histoire tragique d’une petit coureuse en robe blanche)

Maryse Palévody

Le podcast : https://soundcloud.com/user-991517211/comment-lesprit-vient-aux-chevres-maryse-palevody

Les chèvres qui nous occupent, et en particulier Blanquette, sont celles d’Alphonse DAUDET, dans La Chèvre de Monsieur Seguin (Les Lettres de mon moulin, 1869). 

Rappel de l’argument 
– le narrateur s’adresse à un certain Gringoire : le conte qui suit est une leçon de morale qu’il lui destine ;
– le conte à proprement parler : M. Seguin élève des chèvres ; six déjà lui ont échappé et sont parties dans la montagne où elles ont été dévorées par le loup ;
–  la septième, la plus belle, la plus jeune, Blanquette, finit aussi par partir, et, après le combat d’une nuit, « le loup l’a mangée ».

Le conte, rejeton d’un roman long

Le narrateur adresse une lettre au poète lyrique Gringoire, et il fait mine de lui faire la morale : le conteur lui conseille de modérer son appétit de liberté, de contrôler ses désirs, en acceptant un emploi stable de chroniqueur.
En réalité cette empreinte moraliste est douteuse : Daudet peut-il réellement conseiller au poète d’abdiquer sa liberté, pour garder la corde au cou, en acceptant le vil métier de journaliste ? Premier piège du texte.
Par ailleurs, ce personnage de Gringoire tisse un lien étroit avec le roman long par excellence, Notre-Dame de Paris, dans lequel Victor Hugo le mettait déjà en scène. Cette filiation avec le grand roman est confirmée par une comparaison explicite entre la chèvre Blanquette et la chèvre d’Esméralda (« C’était presque aussi charmant que le cabri d’Esméralda – tu te rappelles, Gringoire ? »). Le conte de tradition populaire se risque donc sur le terrain du grand genre dont il offre un écho malicieux et comme dégradé.
En effet Blanquette est une chèvre qui parle – certes en patois (« la chèvre se retourna et lui dit dans son patois »), mais ce qu’elle dit en patois est bien policé : « Écoutez, monsieur Seguin, je me languis chez vous, laissez-moi aller dans la montagne ») ; elle pousse un comique « Mé ! » mais dont on assure qu’il a un accent bien « triste » ! Et c’est une chèvre qui pense et raisonne (« Ça ne fait rien, monsieur Seguin, laissez-moi aller dans la montagne »), autant de traits d’humanité et de psychologie qui en fait font de Blanquette l’équivalent non de la chèvre d’Esméralda, mais bien d’Esméralda elle-même, traitée sur le mode burlesque : la tonalité affective et populaire de son nom qui est un diminutif, Blanquette – la petite blanche ou celle qui est un peu moins blanche qu’attendu -, diminue sa pureté symbolique ; quant à sa « barbiche de sous-officier », elle vient également perturber le topos de l’éternel féminin dont Esméralda était le modèle.
Dégradation du roman long encore, par des rebondissements peu rebondissants : narrateur comme lecteur jouent le jeu du faux suspense. Exemple de ces ficelles un peu grosses, lorsque M. Seguin enferme la chèvre dans étable toute noire en prenant soin de fermer la porte à double tour : « Malheureusement, il avait oublié la fenêtre. » (On pouvait s’en douter !) Même le loup connaît l’histoire : « Ha ! ha ! la petite chèvre de M. Seguin », dit-il, ce qui enferme cette fable dans un récit déjà connu dont l’issue ne fait aucun doute. Le loup à la « grosse langue rouge » et aux « babines d’amadou » est comme un lecteur vorace, peu regardant sur la question de l’originalité.
Le récit bref chez Daudet emprunte donc certains grands airs, mais pour les distancier, et produire un pur objet de transmission et de sociabilité : son format raccourci permet de renouveler un acte social – raconter une histoire – , dans un cadre d’échange épistolaire, mais également dans l’imitation des codes de la veillée, ce temps privilégié et nécessairement bref, entre le travail du jour et le sommeil de la nuit.
L’intérêt du conte est dans cette connivence, et non dans la finesse de son économie dramatique ou de ses personnages, que le conteur laisse au grand genre et à Victor Hugo !

« Les chèvres ne tuent pas le loup »

Le récit met en place l’application inéluctable de cet adage ; sa construction dramatique efficace inscrit une micro tragédie, très simplifiée, dans un univers pittoresque. Le conte de Daudet vérifie la morale liminaire de la fable de La Fontaine « Le Loup et l’Agneau » (« La raison du plus fort est toujours la meilleure »), et la raison du loup ici l’emporte encore ! Mais l’agneau de La Fontaine « ne tente pas le diable », il est seulement la « victime raisonnable » (Eluard) de sa faiblesse sociale. Ici en revanche, c’est l’appétit de jouissance de la chèvre qui la condamne à une punition inexorable. Le loup symbolise les conséquences « dévorantes » du désir.

La crise tragique et la durée
Le début du récit est marqué par le temps informe de l’avant, sur le mode de la répétition. A propos des six premières chèvres : « Il les perdait toutes de la même façon ; un beau matin elles cassaient leur corde, s’en allaient dans la montagne, et là-haut le loup les mangeait ». 
L’homme est inconséquent face aux messages du fatum : « C’est fini […] je n’en garderai pas une », se dit M. Seguin à juste titre, mais il est faible face aux leçons de la nature qui veut que les chèvres se sauvent et « ne tuent pas le loup ». Il s’entête, et Blanquette, significativement la septième, parachève l’œuvre du destin qui se présente comme une anti-genèse. 
C’est donc au tour de Blanquette. Après l’établissement d’une durée trompeuse : (« La chèvre se trouvait très heureuse et broutait l’herbe de si bon cœur que M. Seguin était ravi »), qui semble contredire l’enchaînement fatal initial, arrive la perturbation tragique : « M. Seguin se trompait, sa chèvre s’ennuya ». Mais ce constat renvoie l’histoire singulière de Blanquette à une inexorable loi des séries : Blanquette ne connaîtra pas un autre sort que les autres chèvres ; le temps tragique ramène l’extraordinaire à l’ordinaire. Et le récit joue faussement l’effet de surprise : « M. Seguin s’apercevait bien que sa chèvre avait quelque chose, mais il ne savait pas ce que c’était ». C’est vrai ça, qu’est-ce que ça peut bien être ?! Le récit développe finalement inutilement l’histoire de la septième chèvre, qui revient ni plus ni moins à celle des six autres, à l’histoire de toute chèvre.
A partir de l’évasion de Blanquette, s’établit une unité de temps tragique très classique – les 24 h réglementaires – puisque le fermier a une bonne discussion avec sa chèvre un matin, ce qui l’oblige à l’enfermer séance tenante dans une « étable toute noire », d’où elle se sauve fissa. Le texte dit qu’elle a batifolé toute la journée dans la montagne (« ce fut une bonne journée pour la chèvre »), mais arrive le soir (« la montagne devint violette ; c’était le soir… »), en même temps que le loup. Le combat dure toute la nuit, « E piei lou matin lou loup la mangé. »
La catastrophe finale est, comme il se doit, annoncée par un signe manifeste, le vol du rapace charognard : « Un gerfaut, qui rentrait, la frôla de ses ailes en passant », le chant d’un « coq enroué ». Le retentissement de la trompe du fermier, dans « un dernier effort », sonne comme une trompette du jugement dernier ; « la pauvre bête […] n’attendait plus que le jour pour mourir. »

Dans ce schéma tragique, les personnages forment deux couples antithétiques, dont Blanquette est le pivot
Blanquette et M. Seguin


Le texte, au début, joue la comédie du mauvais mariage : M. Seguin ne garde aucune chèvre. Incarnations d’un désir d’émancipation typiquement féminin, elles finissent toutes par s’enfuir et se faire dévorer par le loup (image traditionnelle du prédateur masculin, mais aussi plus généralement du désir). Dans leur inconséquence, elles ne voient pas que le « brave » M. Seguin qui, certes, leur met la corde au cou, est un maître « caressant ». Le conte relaie malicieusement les lieux communs populaires sur « l’esprit qui vient aux femmes », comme dans le conte de La Fontaine, Comment l’esprit vient aux filles, dans lequel la jeune Lise de « quatorze ou quinze ans » acquiert miraculeusement de l’esprit lorsqu’elle est hardiment dépucelée par le révérend Père Bonaventure. Le narrateur de La Chèvre de M. Seguin suggère cette fatalité du désir féminin : « C’étaient, paraît-il, des chèvres indépendantes, voulant à tout prix le grand air et la liberté. » La Pomponnette, l’aguicheuse et fugueuse chatte du boulanger dans le film de Pagnol, La Femme du boulanger, illustre ce même thème. 
Donc après tous ces échecs, apparaît Blanquette dont la singularité doit faire mentir la généralisation précédente, elle est « toute jeune », « docile » et « caressante », et « se laisse traire sans bouger, sans mettre son pied dans l’écuelle ». Mais il n’y a que le naïf et obstiné M. Seguin pour ne pas voir que la biquette comme ses aînées ira voir là-haut si l’herbe est plus verte. « Le brave M. Seguin ne comprenait rien au caractère de ses bêtes. »
Il est comme le vieil et aveuglé Arnolphe de Molière dans L’Ecole des femmes, qui prétend épouser Agnès, et l’enferme pour que l’esprit ne lui vienne pas ; l’esprit lui vient pourtant, sous les traits avantageux du jeune Horace… 
La nature est la plus forte, la bête – car la chèvre est une bête !  –  est habitée par le mal, et se voit traitée de « coquine ! », c’est-à-dire de libertine.
Blanquette et le loup
Ce n’est donc pas par hasard que la chèvre rencontre le loup, la loi du destin qui s’occupe des chèvres autant que des hommes, s’accomplit. L’issue du combat ne laisse aucun doute : « les chèvres ne tuent pas le loup », il s’agit seulement de tenir le plus longtemps possible.
Blanquette a une caractérisation assez développée, même si elle n’évite pas les clichés de l’éternel féminin : à la fois la douceur mais aussi le goût de la liberté. Elle est bondissante, folâtre, séductrice (c’est une « petite coureuse en robe blanche » dit le narrateur en passant !), mais au moment du danger, avec l’héroïsme du désespoir, elle se révèle combattante et résistante, et jouisseuse encore jusqu’au seuil de la défaite : « Pendant ces trêves d’une minute, la gourmande cueillait en hâte encore un brin de sa chère herbe, puis elle retournait au combat, la bouche pleine. »
Face à ce portrait d’une relative densité, celui du loup est typiquement abrégé, mais en dire plus relèverait de la tautologie : il est le loup. Il est réduit à son hurlement (avec un typique « hou ! hou ! »), à ses « deux oreilles courtes, toutes droites, avec des yeux qui reluisaient », puis à sa langue rouge et ses babines. La nécessité tragique de sa prédation se lit significativement dans sa posture, « assis sur son train de derrière », « la dégustant par avance ». Le loup est toujours au singulier, c’est le terme générique qui désigne la puissance de la nature ; et il est opposé aux incarnations successives de ses victimes, les différentes chèvres en l’occurrence.
Ainsi l’économie tragique du conte opère par raccourcis ; toute excroissance narrative singulière est incluse dans un paradigme logique, celui du destin, qui n’est autre que l’instinct.

Un obscur objet de fantaisie

Pourtant quelque chose parcourt le texte qui inverse la tendance produite à la fois par la brièveté et la logique tragique. Le conte de Daudet s’inscrit dans le courant fantaisiste, qui traverse le xixe siècle, de la fin de la Monarchie de Juillet au Second Empire. 
Ce courant très labile de la fantaisie privilégie la représentation d’un univers fantasmagorique, et, chez Daudet, on voit comment son inspiration a priori (et faussement) réaliste (représentation pittoresque du monde paysan, ancrée dans la réalité provençale) s’allie à la tradition du conte et de la fable, pour s’émanciper des contraintes du réel. L’univers stylisé, artificiel, de la campagne provençale (l’enclos, l’étable noire, le troupeau qu’on ramène au soir ; le patois, la « lambrusque »), permet des échappées sur un versant onirique de la représentation, et libère l’accès à un sens moins immédiat et moins pur.

La gaieté du conteur est ironique, avec des dissonances caractéristiques de l’esthétique fantaisiste qui révèlent des pulsions de mort, omniprésente dans les Lettres, associées ici à l’expression du désir. Si l’émancipation de Blanquette a à voir avec une revendication hédoniste qui fait de la liberté une valeur non négociable, c’est aussi la libération des pulsions ; en quittant l’enclos, la chèvre gagne la forêt, la nature sauvage de Pan, où elle est courtisée par la flore et la faune :
« Quand la chèvre blanche arriva dans la montagne, ce fut un ravissement général. Jamais les vieux sapins n’avaient rien vu d’aussi joli. On la reçut comme une petite reine. Les châtaigniers se baissaient jusqu’à terre pour la caresser du bout de leurs branches. Les genêts d’or s’ouvraient sur son passage et sentaient bon tant qu’ils pouvaient. »
Tout l’espace est métonymique de la jouissance débridée de « la petite coureuse en robe blanche » :
« La chèvre blanche, à moitié soûle se vautrait là-dedans les jambes en l’air et roulait le long des talus pêle-mêle avec les feuilles tombées et les châtaignes… 
Et les interventions enjouées, un peu bêtes du narrateur (« Hop ! la voilà partie… »), ne sont que le masque rieur de celui qui n’est pas dupe des assauts violents de la nature que le loup vient incarner. La septième chèvre de M. Seguin, comme ses aînées, « autrement encornées », montre le caractère impérieux du désir dont le viol, suggéré par l’image de la fourrure blanche tâchée de sang, et la mort sont le prix. La chèvre incarne cet élan vital, absolu et dangereux, seule valeur qui réchappe au fond de l’univers ambivalent de Daudet, conteur sceptique et moqueur.
Qu’on pense également à L’Arlésienne du même Daudet : « une petite Arlésienne, toute en velours et en dentelles, qu’il avait rencontrée sur la Lice d’Arles, une fois. — Au mas, on ne vit pas d’abord cette liaison avec plaisir. La fille passait pour coquette […] une coquine promise à un autre. » L’Arlésienne est un fantasme, brûlant, qui ne peut mener qu’au suicide de Jan. La loi du désir est universelle ; c’est le jeune homme dans L’Arlésienne qui en est dévoré.
Les Lettres de mon moulin, s’apparentent aux arts mineurs, comme les chansons ou contes populaires ; mais à l’image de La Chèvre de M. Seguin, leur schéma simple montre sous les aspects de la brièveté et d’un tragique simple, les accents discordants et inquiétants de la fantaisie. Ce genre de pacotille réservé aux amuseurs, qui s’intègre mal à l’idée que l’on se fait de la littérature, révèle un noyau intact de peurs et de sauvagerie.

Choix de Picasso pour les illustrations : des chèvres tout en os, squelettes vivants ou momifiés, qui semblent être des vanités, ce qui est d’ailleurs explicite avec le dernier tableau : Crâne de chèvre, bouteille et bougie.

Bibliographie :

Alphonse DAUDET, La Chèvre de M. Seguin, in Lettres de mon moulin, 1866, Les Classiques de poche. En ligne : Lettres de mon moulin/La chèvre de monsieur Seguin – Wikisource
Jean de LA FONTAINE, Comment l’esprit vient aux filles, in Contes et nouvelles en vers, 1665-1671, Folio. En ligne : Œuvres complètes de La Fontaine (Marty-Laveaux)/Tome 2/Comment l’esprit vient aux filles – Wikisource
Victor HUGO, Notre-Dame de Paris, 1831, Les Classiques de poche
Daniel GROJNOWSKI, L’Esprit fumiste et les rires fin de siècle, José Corti, 1990
Filip KEKUS et Antoine PIANTONI, « Fantaisie et histoire littéraire », Fabula / Les colloques, Générations fantaisistes (1820-1939). En ligne : http://www.fabula.org/colloques/document2579.php