Auteur : laurentcournarie

Argument:
L’art comme « magie à rebours » chez Gilbert Simondon

Introduction par Laurent Cournarie:
Une philosophie de l’art ou la philosophie tout court devrait toujours être capable de se mesurer à l’expérience du monde dont l’art est l’occasion pour en dire l’originalité, voire l’originarité. C’est tout l’intérêt des pages insolites, au regard de l’ensemble de l’ouvrage, que G. Simondon consacre dans Du mode d’existence des objets techniques à l’art et à l’esthétique, identifiés à un retour au rapport primordial et magique au monde que les avènements de la technique et de la religion ont fait perdre, chacun à leur manière. C’est cette thèse originale de l’art comme « magie à rebours » chez G. Simondon que notre collègue E. Lacoue-Labarthe a choisi de nous présenter, pour sa 6^ème participation. Qu’il soit six fois remercié pour sa fidélité. Bonne conférence.

Podcast:
https://audioblog.arteradio.com/blog/263194/podcast/265533/en-quoi-l-art-est-il-magique-emmanuel-lacoue-labarthe-11-12-2025

Diaporama:

Texte de la conférence:

« En quoi l’art est-il magique ? »
L’art comme « magie à rebours » chez Gilbert Simondon

Le projet général

[Diapo 2] Dans la 3^e partie de son ouvrage consacré au mode d’existence des objets techniques^[1] et paru pour le première fois en 1958, Gilbert Simondon s’interroge sur la genèse de la technicité (c’est-à-dire du mode technique d’être au monde), et il propose de remonter à « la phase primitive et originelle des rapports de l’homme au monde » (p. 216), afin de comprendre comment la technicité en dérive.

C’est dans ce cadre très particulier qu’il en est venu à formuler la thèse que je voudrais expliquer aujourd’hui et selon laquelle l’art serait « magique » : il serait une sorte de « magie à rebours ».

Pour comprendre cette thèse, il nous faut donc commencer par remonter jusqu’à cette « phase primitive et originelle des rapports de l’homme au monde » dont la technicité dérive.

La magie

[Diapo 3] Selon Simondon, cette phase première est la « phase magique », qui correspond à un « mode magique d’existence », à un « mode magique de relation au monde » (p. 216). 

Celui-ci consiste, nous dit Simondon, à « distingue[r] figure et fond, en marquant des points-clefs dans l’univers ». [Diapo 4] Il nous faut, bien sûr, expliquer ce point :

• Le « fond », c’est tout simplement le monde, tel qu’il se donne à nous sous ses deux dimensions d’espace et de temps ; c’est donc la réalité spatio-temporelle ou, pourrait-on dire, la nature.
• Et les « figures » que la pensée magique détache de ce « fond », ce sont des lieux et des moments privilégiés, ce sont de « hauts-lieux » et des « dates remarquables ».

Le mode magique de relation au monde consiste donc à créer une sorte de réseau de lieux et de moments privilégiés, « comme si tout le pouvoir d’agir de l’homme et toute la capacité du monde d’influencer l’homme se concentraient en ces lieux et en ces moments » (p. 228) :

• Comme exemples de lieux privilégiés, Simondon évoque le « pic élevé », qui est « seigneur de la montagne », ou bien le cœur de la forêt, le centre d’une plaine ou encore « tel chemin, telle enceinte », qui « contiennent toute la force de la contrée » (p. 229). 
• Et, comme exemple de « dates remarquables » ou de « moments privilégiés », on peut penser au solstice d’été ou au solstice d’hiver, et Simondon remarque que, dans la vie civilisée actuelle, on peut considérer que les congés, les fêtes, les vacances « compensent par leur charge magique la perte de pouvoir magique que la vie urbaine civilisée [nous] impose » (p. 231).

Il serait, bien sûr, tentant d’assimiler la pensée magique à la superstition, mais, comme le fait remarquer Simondon, les superstitions ne sont, en réalité, que des vestiges dégradés de la pensée magique :

• Elles sont gouvernées par la crainte et l’espoir et elles s’attachent à des réalités insignifiantes : porter tel t-shirt qui est censé porter bonheur, redouter ou aimer la date du vendredi 13, etc.
• Tandis que la pensée magique, elle, correspond, non à la crainte, mais à des « formes hautes, nobles et saintes de la pensée » (p. 230), comme le désir d’élévation, d’exploration, de renouvellement, etc. Et elle s’attache à des réalités qui, comme le rivage, la haute montagne, le solstice d’été ou d’hiver,  comportent quelque chose d’intrinsèquement et réellement privilégié du point de vue de la relation de l’homme au monde.

L’univers magique, c’est donc celui dans lequel l’homme donne naissance à un réseau de lieux et de moments privilégiés qui sont autant de points-clefs à travers lesquels s’effectuent ses échanges avec le monde.

Le premier déphasage : technique et religion

Mais, si la magie est le mode initial de relation de l’homme au monde, elle cède peu à peu la place à deux nouveaux modes de relation qui sont à la fois opposés et complémentaires [Diapo 5], à savoir la technique et à la religion :

1) D’une part, en effet, l’évolution technique correspond à une sorte d’objectivation des points-clefs de l’univers magique sous forme d’outils et d’instruments concrétisés, sous forme d’objets techniques instrumentaux, qui sont progressivement abstraits du milieu et rendus transportables, mobiles, capables d’efficacité en n’importe quel lieu et à n’importe quel moment (p. 232). Souvent, en effet, note Simondon, la technique commençante se contente d’aménager un lieu privilégié, comme en construisant une tour au sommet d’une colline, ou en plaçant un phare sur un promontoire, au point le plus visible. Mais elle construit ensuite des outils et des machines qui sont de véritables instruments qu’on peut transporter et déplacer.

2) D’autre part, l’évolution religieuse, elle, correspond à une sorte de subjectivation des pouvoirs inhérents aux lieux et moments privilégiés de l’univers magique, subjectivation qui consiste à les personnifier sous la forme du divin et du sacré, les lieux et moments vécus comme chargés de pouvoirs se transformant donc en divinités et en prêtres.

Comme l’écrit Simondon [Diapo 6] :

« Pendant que les points-clefs s’objectivent sous forme d’outils et d’instruments concrétisés, les pouvoirs de fond se subjectivent en se personnifiant sous la forme du divin et du sacré (Dieux, héros, prêtres). » (p. 232-3)

Ce remplacement de la magie par la technique et la religion entraîne deux choses :

• D’une part, il entraîne une perte de l’unité magique originaire selon deux niveaux : non seulement il y a désormais deux modes de relation de l’homme au monde nettement distincts (technique et religion) au lieu d’un seul (la magie), mais encore, les objets de la technique (les outils, les machines) et les sujets de la religion (les divinités, les prêtres), introduisent une distance entre l’homme et le monde.
• D’autre part et par conséquent, il se produit inévitablement pour l’homme une perte de richesse et d’intensité dans sa relation au monde car, écrit Simondon, « technique et religion sont […], prises chacune à part, plus pauvres que la magie d’où elles sortent » (p. 240) puisque les objets et les sujets qu’elles proposent n’incorporent chacun qu’une partie (technique ou religieuse) du pouvoir total des points-clefs magiques du monde originaire.

Le second déphasage théorique et pratique

Or, ce phénomène de perte de l’unité originaire et de perte de richesse et d’intensité dans la relation de l’homme au monde est encore accentué par le fait que, à ce premier dédoublement du monde magique en technique et religion, succède un second dédoublement de la technique et de la religion elles-mêmes, chacune se divisant respectivement en un mode théorique et un mode pratique [Diapo 7] :

• La pensée technique, qui vise une action toujours localisée et particularisée, se dédouble en science d’une part (c’est le dimension théorique, avec la question « comment ? ») et en éthique d’autre part (c’est la dimension pratique, avec le souci du résultat).
• Quant à la religion, qui est, elle, animée par « l’exigence de la totalité » (p. 240), elle se dédouble en théologie d’une part (c’est la dimension théorique, avec une « requête d’unité théorique absolue » et la question « pourquoi ? » p. 243) et en morale d’autre part (c’est la dimension pratique, avec le souci de l’intention et l’« exigence, pour l’éthique, de normes d’action absolues » p. 240).

La pensée esthétique

L’évolution que décrit Simondon est donc celle d’une relation de l’homme au monde qui, en se divisant en technique et religion d’abord, puis en science, en éthique, en théologie et en morale, s’éparpille, s’éloigne de la magie primitive et en perd l’unité et la richesse originaires. Or, selon Simondon, c’est précisément à partir de cette perte de l’unité originaire qu’il faut comprendre la spécificité et le double rôle de la pensée esthétique [Diapo 8] :

• Celle-ci, en effet, cherche d’une part à maintenir le souvenir implicite de l’unité magique originaire.
• D’autre part, elle est plus qu’un simple souvenir de la pensée magique, puisqu’elle « vise à recomposer cette unité » à partir de la technique et de la religion et qu’elle crée donc une nouvelle forme d’unité, qui essaie de réunir et de transcender à la fois la technique et la religion.

L’art

Or, selon Simondon, c’est par le moyen privilégié de l’œuvre d’art que la pensée esthétique parvient à se concrétiser et à produire en l’homme l’impression esthétique. L’œuvre d’art, écrit-il, « entretient surtout, et préserve, la capacité d’éprouver l’impression esthétique, comme le langage entretient la capacité de penser, sans pourtant être la pensée » (p. 248).

D’où deux questions :

• Qu’est-ce, d’abord, qui définit et caractérise l’impression esthétique ?
• Qu’est-ce, ensuite, qui définit et caractérise l’œuvre d’art ?

(i) L’impression esthétique, nous dit Simondon, correspond au sentiment de la perfection complète d’un acte ou d’une chose, perfection qui donne à cet acte ou à cette chose un rayonnement et une autorité par laquelle il ou elle « devient un point remarquable de la réalité vécue, un nœud de la réalité éprouvée » (p. 249).

L’impression esthétique a donc bien une parenté étroite avec l’univers magique originaire, dans lequel se détachent certains lieux et moments, perçus comme lieux et moments d’exception. Comme l’impression magique, l’impression esthétique est la perception d’une chose comme point remarquable de la réalité vécue ; mais, contrairement à la magie, l’impression esthétique appartient au monde de la technique et de la religion et non à celui de la magie : elle est, en un sens, une impression à la fois technique et religieuse (qui mêle une certaine admiration d’ordre technique et un sentiment d’ordre religieux). Par exemple, face à un coucher de soleil, on admire le ciel comme s’il était une œuvre composée avec l’art le plus raffiné, tout en éprouvant une émotion liée à un sentiment de transcendance.

(ii) Quant à l’œuvre d’art, elle est, nous dit Simondon, une production et souvent un objet qui comporte et réunit les deux dimensions de la technique et de la religion :

• En tant qu’objet fabriqué ou réalisation non naturelle, l’œuvre d’art a des éléments communs avec les objets techniques : non seulement elle est un artefact, mais encore sa réalisation requiert, dans bien des cas, une maîtrise et des outils.
• En même temps, l’œuvre d’art est dotée d’une signification et d’un pouvoir de type quasi personnel (= qui est de l’ordre du sujet plus que du simple objet) : en effet, elle appelle et retient l’attention, elle s’adresse à notre sensibilité et la touche. Elle apparaît donc comme une réalité d’exception, rayonnante, comme le point-clef d’un univers à la fois humain et naturel : elle a donc quelque chose de « divin » qui l’apparente à la religion.

L’insertion

L’œuvre d’art est donc une réalité d’exception rayonnante qui suscite l’impression esthétique. Or Simondon insiste sur le fait que l’œuvre d’art est toujours insérée dans le monde et ne rayonne que dans une certaine relation avec lui et avec les lieux et moments d’exception identifiés par la pensée esthétique :

• Certains lieux ou moments, en effet, appellent l’œuvre d’art, qui vient les compléter et les prolonger. La colline [Diapo 9], par exemple, appelle le temple. Il y a dans le monde, écrit Simondon, « des vides qui doivent être remplis, des rocs qui doivent porter une tour », il y a « un certain nombre de lieux remarquables, de points exceptionnels qui attirent et stimulent la création esthétique, comme il y a dans la vie humaine un certain nombre de moments particuliers, rayonnants, se distinguant des autres, qui appellent l’œuvre » (p. 253).
• Et l’œuvre d’art, en retour, ne rayonne pleinement qu’en s’insérant dans des lieux ou moments privilégiés : une statue, par exemple, n’est une œuvre esthétique que parce qu’elle « s’insère dans l’architecture d’une ville [Diapo 10], marque le point le plus haut d’un promontoire, termine une muraille ou surmonte une tour » (p. 253).

Ainsi, grâce à ce phénomène d’insertion, l’activité artistique fait « bourgeonner l’univers », écrit Simondon, elle « le prolonge » en « constituant un réseau d’œuvres, c’est-à-dire de réalités d’exception, rayonnantes, de points-clés d’un univers à la fois humain et naturel ». Et ce réseau spatial et temporel des œuvres d’art constitue, entre l’homme et le monde, la médiation qui conserve, en la réinventant, la structure du monde magique originaire.

Et ce phénomène d’insertion est d’autant plus essentiel qu’il permet de comprendre également comment même des objets purement techniques peuvent, dans certaines circonstances, susciter l’impression esthétique : lorsque, en effet, l’objet technique s’insère dans un point du monde qu’il concrétise et contribue à manifester comme point-clef, il est saisi comme beau [Diapo 11] : la voilure d’un navire, écrit Simondon, « n’est pas belle lorsqu’elle est en panne, mais lorsque le vent la gonfle et incline la mâture tout entière, emportant le navire sur la mer […]. Le phare au bord du récif dominant la mer est beau, parce qu’il est inséré en un point-clef du monde géographique humain. Une ligne de pylônes supportant des câbles qui enjambent une vallée est belle, alors que les [mêmes] pylônes, vus sur les camions qui les apportent, ou les câbles, sur les grands rouleaux qui servent à les transporter, sont neutres. Un tracteur, dans un garage, n’est qu’un objet technique ; quand il est au labour, et s’incline dans le sillon pendant que la terre se verse, il peut être perçu comme beau. Tout objet technique, mobile ou fixe, peut [donc] avoir son épiphanie esthétique, dans la mesure où il prolonge le monde et s’insère en lui » (p. 254-255). 

L’art comme magie à rebours

Le monde de l’art que produisent la pensée et l’activité esthétiques est donc à la fois technique et religieux :

• Il est technique parce qu’il est construit au lieu d’être naturel, et qu’il utilise le pouvoir d’application des objets techniques au monde naturel.
• Il est religieux en ce sens qu’il incorpore certaines des forces, des qualités et des caractères de fond que les techniques, elles, laissent de côté.

Ce monde de l’art n’est donc pas exactement identique au monde magique originaire puisqu’il repose sur la technique et la religion qui n’existaient pas encore dans le monde magique. Néanmoins, dans la mesure où il comporte la même structure faite d’un réseau de points-clés, de réalités d’exception, rayonnantes, il est une sorte de « réciproque de la magie », écrit Simondon, une « magie à rebours », une « magie en sens inverse » [Diapo 12] :

« La véritable fonction esthétique ne peut être magique : elle ne peut être que fonctionnellement un souvenir et un réaccomplissement de la magie ; elle est une magie à rebours, une magie en sens inverse […]. L’art est donc ainsi la réciproque de la magie. » (p. 265)

Art sacré et art profane

Dès lors, tout en ayant une parenté essentielle avec le monde magique originaire, le monde de l’art n’en a pourtant pas l’unité et ne peut pas en avoir l’unité, et c’est ce dont témoigne le fait qu’il existe [Diapo 13] « deux formes partielles d’art : l’art sacré et l’art profane » (p. 265), le premier trouvant ses racines principales dans la religion, le second dans la technique.

(i) L’œuvre de l’art sacré est en effet porteuse d’une intuition de type mystique et en même temps elle a une valeur ou un pouvoir quasi rituel. Par exemple, une cantate de Bach exprime des éléments essentiels de la théologie chrétienne et elle constitue une célébration quasi rituelle. Elle réunit donc [Diapo 14] les deux versants de la pensée religieuse que sont l’attitude mystique et la pratique rituelle.

(ii) Quant à l’œuvre de l’art profane, elle se situe, elle, à mi-chemin du vrai et du bien : elle dévoile un pan du réel, qu’elle rend visible, et elle élève l’homme en le plaçant dans une attitude de contemplation désintéressée. Elle réunit donc les deux versants de la pensée technique : la science et l’éthique, le vrai et le bien, la savoir et le vouloir.

Or, nous dit Simondon, la véritable impression esthétique, l’impression esthétique complète est, elle, [Diapo 15] « à la fois sacrée et profane » (p. 266) : elle réunit en elle l’impression de l’art sacré et celle de l’art profane et c’est pourquoi elle ne peut malheureusement que difficilement être suscitée par l’art, qui est, lui, la plupart du temps, ou bien sacré ou bien profane. 

D’où deux conséquences :

• D’une part, comme l’ont compris les Romantiques, l’impression esthétique complète est peut-être plutôt à chercher et à trouver dans la vie elle-même, que dans l’œuvre d’art isolée.
• D’autre part, les œuvres d’art et l’art institué (c’est-à-dire celui qui en a le statut reconnu et qui produit des œuvres profanes ou sacrées), ont tendance à faire écran à l’impression esthétique véritable dès qu’ils se présentent comme fin en soi, comme c’est le cas dans l’esthétisme, que dénonce Simondon parce que celui-ci oublie que l’œuvre d’art n’est que le vecteur de quelque chose qui la dépasse, à savoir la magie originaire.

On pourrait donc dire, pour conclure, que l’art ne conduit à l’impression esthétique véritable que lorsqu’il s’efface derrière ce qu’il exprime, lorsqu’il a en quelque sorte conscience de son caractère de simple médiation (et non de fin en soi). Ou encore, on pourrait dire que l’art véritable s’oppose à l’art institué par sa « volonté d’universalité » (p. 272), c’est-à-dire par sa volonté de réaliser tous les modes – technique et religieux – dans le sien propre par un dépassement des limites du sien. L’intention esthétique authentique est, écrit Simondon, « exigence de débordement et de passage à la limite » (p. 273) : c’est pourquoi « elle ne crée pas, ou tout au moins ne devrait pas créer un domaine spécialisé, celui de l’art » (p. 274). C’est donc uniquement lorsqu’il « franchit les limites ontologiques », c’est-à-dire la limite entre l’art sacré et l’art profane et la limite entre l’art et la vie, que l’art réalise pleinement sa vocation et c’est  alors, et alors seulement, qu’il est vraiment « magique » (p. 275).

---

^[1] Du mode d’existence des objets techniques, Aubier-Montaigne, 1958

Argument:
Une pastorale pour la nuit de Noël

Introduction par Laurent Cournarie:
A l’approche de Noël, quoi de plus réjouissant et de plus approprié qu’une conférence musicale consacrée au Concerto d’église « pour la nuit de Noël », composé par Corelli vers 1690 ? Le « prince des violonistes » comme il était surnommé est aussi le père du genre du concerto grosso où un groupe d’instruments dialogue avec l’orchestre. Il ouvre la voie aux grands maîtres comme Bach, Haendel ou Telemann. Nous remercions Myriam Garcia de nous permettre à la fois d’analyser ce chef d’œuvre de la musique baroque qui est aussi l’œuvre la plus connue du compositeur italien, et de goûter sa Pastorale qui nous conduit paisiblement et intimement au cœur d’une certaine étable. En nous souhaitant une excellente conférence.

Podcast:
https://audioblog.arteradio.com/blog/263194/podcast/265447/le-concerto-grosso-op-6-n-8-de-corelli-myriam-garcia-09-12-25

Diaporama:

Extraits sonores:

Texte de la conférence:

Une pastorale italienne pour la nuit de Noël : Le Concerto grosso op. 6 n°8 de Corelli

Introduction

L’objet de cette présentation est de faire un survol analytique du concerto en le situant dans l’histoire du genre, et en le rattachant à la tradition des pastorales du début du dix-huitième siècle.
L’opus VI paraît à Amsterdam en 1714, un an après la mort de Corelli ; les concertos ont sans doute été élaborés dans les années 1680, et retravaillés en 1712. Vif succès européen : par exemple, le concerto pour la nuit de Noël qui va nous occuper plus particulièrement (n°8 sur 12) occupe une place de choix lors de la séance inaugurale du Concert Spirituel^[1]à Paris le 18 mars 1725, et reste à son répertoire jusqu’en 1766^[2]. 
Cf. diaporama : Un portrait de Geminiani, élève de Corelli, par Andrea Soldi (ca.1703–1771) le représente avec la partition du violon 1 du concertino dans la main^[3].
La gloire de Corelli (1653-1713) sera entretenue tout au long du XVIIIe, et au-delà (dans l’Angleterre du XIXe, on le préfère même aux Concertos de Haendel^[4] !). [Brossard cite Corelli comme modèle pour sa définition des œuvres da chiesa, dans son Dictionnaire de musique de 1708 (3^e édition)]
=> Le concerto op. 6 n°8 de Corelli, emblème et sommet du genre, véritable « anthologie de l’éloquence sonore »^[5].

1. Le premier genre de musique purement orchestrale : le concerto grosso

a. De la sinfonia d’ouverture de l’opéra au concerto grosso

Au début du XVIIe siècle, la musique instrumentale est encore assujettie à la musique vocale, dans sa conception (l’époque baroque considère que la musique s’inscrit au cœur d’un dispositif rhétorique qui lui donne sens et direction) comme dans son exécution : on utilise l’orchestre pour accompagner les voix dans l’opéra naissant (1607 : Monteverdi, Orfeo).
Comme l’écrit Christian Goubault^[6] : « C’est en Italie, avec Corelli, Albinoni, Vivaldi que la musique instrumentale trouve son autonomie, avant d’être diffusée en France (Leclair, Rebel, Montéclair), en Allemagne (Bach et fils, Telemann, Stamitz) et en Angleterre (Haendel, Avison).
Corelli est ainsi l’un des pionniers de la musique instrumentale autonome ; Walter Corten souligne à ce sujet : Corelli « fut un des premiers avec Lully à attacher une importance très particulière à la cohésion de l’exécution orchestrale, ce qui lui valut l’estime unanime de ses contemporains ». Le concerto grosso est donc l’aboutissement de plusieurs influences (musique vocale et musique instrumentale), dont la synthèse peut s’entendre dans les œuvres de l’opus 6 de Corelli.
Cf. diaporama : schéma élaboration du concerto par Philippe Beaussant, in Histoire de la musique occidentale, Massin (dir.), Fayard, 1983. 

b. Fonctionnement du concerto grosso : ripieno / concerto (soli / tutti)

Corten : « L’utilité essentielle de l’orchestre consiste à souligner par un clair-obscur tranchant les contrastes dualistes » avec le trio.
Deux genres émergent qu’il faut différencier, représentés par deux compositeurs différents : Corelli avec le concerto grosso et Vivaldi avec le concerto de soliste (de caractère plus dramatique).
Cf. diaporama : Schéma concerto grosso et concerto de soliste par Philippe Beaussant, in Histoire de la musique occidentale, Massin (dir.), Fayard, 1983.
Le « modèle alternatif »^[7] d’orchestration de l’opéra (voix / instruments) va faire émerger le modèle concertant, dont la caractéristique essentielle est l’utilisation du contraste (de masse, mais aussi de « substance » (c’est-à-dire d’écriture^[8]) comme moteur de la musique; ce contraste prend parfois l’aspect d’un écho, s’inscrivant ainsi dans une stratégie de mémorisation du matériau par l’auditeur, car cette fonction d’écho est « pléonastique ou répétitive ».
Cf. diaporama + ex audio 🎵 début du 4^e mvt (0’21 avec la reprise : système d’écho entre concertino et ripieno + reprises ornées) 

2. Le modèle du genre : Corelli

a. Les 12 concertos de l’opus 6

Cf. diaporama : Tableau de présentation des concertos
Effectif :

• Concertino : 2 violons + Vcl [+ B.C.^[9]], ce que Georg Muffat^[10] appelle ‘le trio parfait’^[11]
• Concerto grosso : 2 violons, Alto + B.C. [vcl et CB + clavier]

Cet effectif permettait d’entendre de 4 musiciens (= le « trio » parfait) à 13 (deux instrumentistes par pupitre de cordes pour le concerto grosso), voire beaucoup plus (lors d’un concert pour Christine de Suède, on a compté jusqu’à 150 musiciens). 
Corelli calque la forme de ses concertos sur le moule de la sonate. 
Double modèle : sonata da chiesa / da camera. 
Goubault : « L’écriture de Corelli est particulièrement variée et élégantes : le concerto grosso double totalement ou en partie le concertino, mais en lui ajoutant une partie supplémentaire ; les deux groupes dialoguent ; le grosso accompagne le concertino avec des figures musicales différentes ». (p. 48)
Corten^[12] : « Ressortissant à la musique d’Église, le Concerto pour la Nuit de Noël présente une succession de mouvements qui enrichit tout en le conservant le cadre assez stéréotypé de la Sonate da Chiesa »

b. Le concerto n°8 en particulier

Cf. diaporama : Cf. schéma général des mouvements du concerto op. 6 n°8
Symétrie interne autour du 4^e mouvement.
Aspect formulaïque de l’écriture de Corelli.
C’est un concerto da chiesa, les titres des mouvements sont donc des indications agogiques. On peut les rapprocher cependant de mouvements de danse, comme l’a fait Raphaëlle Legrand. 

3. La mode des pièces de caractère : la pastorale – Noël

a. La mode des œuvres de célébration de Noël

Lien pastoral / nativité : cf. article de Galliano Ciliberti, « La naive symphonie » : sulla recezione di alcuni modelli popolari nei concerti di natale settecenteschi, qui inscrit l’œuvre de Corelli dans une mode qui a traversé le 18^e siècle italien (Torelli, Manfredini, Locatelli) et européen : cf. Haendel, le Messie et Bach, oratorio de Noël. 
« Si Johann Forkel^[13] prétendait y déceler une description de la célèbre « Nativité » de Botticelli, sur laquelle un cercle de 12 anges vole au-dessus de Bethléem, ce mouvement semble plus simplement se rapporter à la tradition populaire des musiciens rustiques dans les campagnes italiennes qui, à l’époque de Noël, jouent des airs sur leurs instruments pastoraux devant les images de la Madonne ». 
Cf. diaporama : Sandro Boticcelli, Nativité mystique, 1500^[14]

b. La pastorale ad lib

La pastorale : 

Cf. Corten: « Le genre de concerto de circonstance ici illustré par Corelli le fut également par de nombreux contemporains (Torelli, op. 8 n° 6 ; Manfredini op. 3, n° 12 ; Locatelli op. 1 n° 8 ; voir aussi Schiassi, Ferrandini, Valentini, Geminiani, Tartini). La Pastorale en est le lieu commun. Corelli place ce mouvement en fin de concerto et l’indique « ad libitum »^[15]. Plusieurs commentateurs dénient au reste de l’œuvre toute signification descriptive particulière. Le Concerto n° 8 est écrit en sol mineur. Quelques théoriciens baroques attribuent à cette tonalité une expression de sérieux, de douceur et de tendresse. Sol majeur, la tonalité de la Pastorale, aura des vertus de gaité mais aussi de tendresse (des traités plus tardifs y ajouteront une couleur explicitement bucolique). 

Elle « entre dans les normes du genre (bourdons, mesure ternaire, phrases symétriques, chaînes de tierces et sixtes. »
« Ces lieux communs apparaissent déjà dans le premier exemple connu de Pastorali concenti al presepe (contenant une Sonate pastorale à 2 violini, Viola e trombe o Leuto) signé par Francesco Fiamengo (1637). Ce genre se retrouve aussi dans la musique de clavier (Frescobaldi, Pasquini, Zipoli) »
« caractère déjà annonciateur du concerto à ritournelle » : partie A comme ritournelle.
Cf. diaporama + ex. audio : 🎵 écoute de la fin de la Pastorale (1’19)

Conclusion : la postérité de Corelli 

• Concerto de soliste : Vivaldi (l’Estro^[16] armonico op. 3 (concertos pour 1, 2 et 4 violons solistes, publié en 1714 ; les Quatre saisons^[17], dans l’op. 8 intitulé Il cimento dell’armonia e dell’inventione (1725)), Bach et ses fils (CPE Bach : Concerto pour violoncelle en La M. (3ème mvt) (au programme des TEDS musique).
• Concerto à plusieurs solistes : cf. concerto à plusieurs claviers de Bach, qui reprennent des œuvres prééxistantes de Bach lui-même et… des concertos de l’Estro armonico de Vivaldi, selon la technique de la parodie (arrangement d’œuvres prééexistantes, vu à l’époque comme la possibilité de réentendre de la bonne musique qui serait, sans cela, oubliée, et aussi comme un hommage).
• Concerti grossi : Bach (Brandebourgeois). Telemann, dont les Sonates corellisantes (1735) “englobent un mélange de deux styles italiens, l’ancien (corellien) et le nouveau (galant)”^[18]. Couperin : Le Parnasse ou l’Apothéose de Corelli, grande sonade en trio dans les Goûts réunis. 

Cela place l’œuvre de Corelli dans le contexte plus vaste des nations musicales dans l’Europe baroque (sujet de KH), entre concurrence des modèles instrumentaux italien et français et idéal des goûts réunis, dont le style allemand de Bach représente une sorte de synthèse idéale. 
Cf. diaporama : Comme l’a écrit Georg Muffat dans la préface à son Ausserlesene mit Ernst und Lust gemengte Instrumental-Musik (Musique instrumentale choisie, mêlant sérieux et plaisir), ensemble de 12 concerti grossi publiés en 1701 après avoir entendu des oeuvres de Corelli à Rome: 

« Imitez les Italiens au possible [ … ]. C’est l’exacte observation de [l’] opposition de la lenteur à la vitesse, de la force à la douceur, & du plein du grand chœur à la delicatesse du simple Trio, qui ravissant l’ouye, l’entraine en admiration, comme il arrive à la vuë par la contrarieté de l’ombre & de la lumiere » [G. MUFFAT, 1701].^[19]

---

^[1] Définition du Grove dictionary of music and musicians : « Une série de concerts fondée à Paris en 1725 par Anne Danican Philidor, initialement pour interpréter de la musique instrumentale et des œuvres sacrées sur des textes latins ; plus tard, des œuvres profanes sur des textes français furent jouées, et le Concert Spirituel (toujours désigné au singulier) fut au centre de la vie musicale non opératique de Paris jusqu’en 1790. Le nom fut repris en 1805, et des concerts spirituels, composés de programmes sur le modèle parisien ou simplement de musique sacrée, furent donnés dans de nombreux centres européens à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle. » 

^[2] W. Corten: ‘Fatto per la notte di Natale: le Concerto opus VI n⁰8 de Corelli’, Analyse musicale, no.29 (1992), p.5–17 ; encadré 5 p. 8, citant Marc Pincherle, Corelli et son temps. 

^[3] Première page de la partie de violon dans portrait de Geminiani (pdf édition Amsterdam p. 25). Vu dans :
https://imslp.org/wiki/12_Concerti_grossi%2C_Op.6_(Corelli%2C_Arcangelo) catégorie Autre

^[4] Grove dictionary of music and musicians, article ‘Corelli’, point 4 : « In England, particularly, his op.6 concertos were regarded as classics; they continued to be played, and preferred even to those of Handel, well into the 19th century ». 

^[5] Cf. Raphaelle Legrand, ‘Les concerti grossi opus 6 de Corelli : une anthologie de l’éloquence sonore’, in Musurgia, 1995, vol. 2 n°4, p. 23-33

^[6] Christian Goubault, Histoire de l’instrumentation et de l’orchestration, Minerve, 2009. 

^[7] Goubault

^[8] Corten relève des contrastes d’articulations, de thèmes, de rythmes, de tempi, de tonalités, de registres. 

^[9] Composition de la basse continue: 

•                instrument monodique grave (basse d’archet, basson)

•               Instrument polyphonique (clavecin, orgue, théorbe…)

^[10] Compositeur suisse formé par Lully à Paris et Pasquini à Rome ; il a diffusé ces deux esthétiques dans sa carrière en Allemagne. 

^[11] Goubault, p. 50

^[12] W. Corten: ‘Fatto per la notte di Natale: le Concerto opus VI n⁰8 de Corelli’, Analyse musicale, no.29 (1992), 5–17  

^[13] 1749-1818. Premier biographe de Bach. 

^[14] https://www.nationalgallery.org.uk/paintings/sandro-botticelli-mystic-nativity

^[15] Dictionnaire de l’académie : en musique, « sur une partition (abréviation ad lib.), mention indiquant que la partie de tel ou tel instrument, de telle ou telle voix, peut être supprimée, ou bien que l’exécutant est libre du choix du mouvement. » https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9A0553

^[16] Fantaisie, inspiration. 

^[17] Avec quatre sonnets en exergue, attribués à Vivaldi lui-même. 

^[18] Grove, article Telemann. 

^[19] Cité par Corten en exergue de son article.

Argument:
Et si le premier des poètes et le père des mathématiques étaient les précurseurs de la doctrine végane?

Introduction par Laurent Cournarie:
Darwin que nous avons quitté la semaine passée a pu déclarer que « le classement des formes, des fonctions organiques et des régimes a montré d’une façon évidente que la nourriture normale de l’homme est végétale […] et que nous ne sommes pas destinés à concourir avec les bêtes sauvages ou les animaux carnivores ». Voilà une déclaration qui nous conduit à notre sujet du jour.
Si le mot « véganisme » est moderne, ce qui s’apparente à sa pratique a été recommandée comme condition d’une vie bonne et sage par plusieurs penseurs antiques (1). En quelque sorte : Be philosopher, go vegan ! Jamblique rapporte par exemple que Pythagore condamnait la chasse et les sacrifices sanglants, comparait la consommation de la chair animale à un festin barbare, préférait les tissus en lin plutôt qu’en laine, portait des chaussures en écorce d’arbre. C’est cette origine antique du véganisme, sous le double patronage poétique d’Orphée et mathématico-philosophique de Pythagore, que Mme Platon a choisi de traiter pour nous aujourd’hui. En la remerciant pour sa 3ème participation, je nous souhaite une conférence à consommer sans modération ni interdiction.

(1) par exemple au Ier s. ap. J.-C : Plutarque, Sur l’usage des viandes, Sénèque, Lettres à Lucilius (108), Ovide, Métamorphoses ; et plus tardivement encore, au IIIème s. Jamblique donc, Vie de Pythagore ou Porphyre, De l’abstinence.

Podcast:
https://audioblog.arteradio.com/blog/263194/podcast/264308/orphee-et-pythagore-aux-sources-du-veganisme-antique-marie-platon-20-11-2025

Diaporama:

Texte de la conférence:

---

« Orphée et Pythagore, aux sources du véganisme antique ».

De nos jours, le végétarisme, régime alimentaire reposant sur le refus toute nourriture carnée, ainsi que le véganisme, mode de vie qui refuse l’exploitation des animaux, ont leurs adeptes, leurs militants (des associations luttant contre les souffrances infligées aux animaux dans les élevages, les abattoirs, les laboratoires etc.), leurs penseurs également, tels le philosophe australien Peter Singer.
De telles réflexions sur la consommation de produits d’origine animale n’étaient pas inconnues du monde gréco-romain, même si les termes « végétarisme » et « véganisme » (néologismes d’origine anglaise) n’ont pas d’équivalent dans la langue grecque ancienne : on parle plutôt d’« abstinence d’êtres animés ». Ainsi, au IVe siècle de notre ère, l’empereur-philosophe Julien (dit « Julien l’Apostat ») écrivait :

« Les uns supposent la consommation de viande conforme à la nature humaine, mais d’autres pensent qu’il ne convient pas du tout à l’homme d’en user ; cette question est l’objet de bien des discussions. En fait, si tu veux faire un effort, tu verras qu’il y a des essaims de livres sur le problème » (Contre les Cyniques ignorants, 362 p. C.).

Julien est un écrivain de l’Antiquité tardive, et il nous faut remonter le cours du temps jusqu’au VIe siècle avant J.-C pour rencontrer les premiers témoignages, dans le monde grec, de personnes revendiquant le choix d’un régime non-carné : les Orphiques et Pythagoriciens. Avant d’aborder les caractéristiques propres à chacun de ces deux sectes mystico-philosophiques, je voudrais au préalable rappeler quelques éléments concernant la place de la viande dans le régime alimentaire des Grecs de l’Antiquité
En Grèce ancienne, ce sont les céréales (épeautre, blé dur et orge) qui sont la base de l’alimentation, réduites en gruau ou en farine pour fabriquer pains et galettes. La viande n’était pas consommée quotidiennement pour des raisons économiques (à l’époque d’Aristophane, un cochon de lait coûte trois drachmes, soit trois jours de travail d’un ouvrier de chantier public), cependant elle faisait pleinement partie de l’alimentation et sa consommation ne se limitait pas aux fêtes religieuses comme on l’a longtemps pensé. La preuve en est qu’Hippocrate, dans son traité Du Régime (II, 46-47) examine les qualités et propriétés médicales (sécheresse/humidité) des différentes viandes (animaux d’élevage ou gibiers) qui entrent dans l’alimentation humaine. On dispose également de sources écrites non-littéraires qui confirment cela, en particulier cette lettre datant du IIIe s. de notre ère et retrouvée en Égypte – alors sous domination romaine. Elle est écrite en grec par un certain Héraclidès à son frère Petepsais pour lui passer commande entre autres de « 20 oiseaux à 4 drachmes chacun ou même plus ». Comme le prouve cette « liste de course », on consommait donc de la viande quand on le pouvait le faire, quand on en avait les moyens, et évidemment lors des grandes occasions.
Pourquoi donc se priver de nourriture carnée au risque de se marginaliser, s’exclure de la vie civique dont l’un des temps forts étaient les fêtes religieuses avec sacrifices d’animaux et partage des viandes des victimes ? Le refus de consommer de la viande peut se justifier par des convictions religieuses et morales, il s’inscrit notamment dans une ascèse qui est le mode de vie affirmé par les philosophes et leur permet ainsi d’affirmer, afficher leur identité, leur appartenance à une secte philosophique ou mystique, telle que par exemple l’Orphisme.

1. L’Orphisme

Le mouvement orphique se rattache à Orphée, personnage mythique pour nous mais bien réel pour les Anciens. Il aurait vécu bien avant la guerre de Troie, aurait participé à l’expédition des Argonautes. Connu pour être le premier poète, il est associé à plusieurs « mystères », dont celui de Dionysos. Dans la cosmogonie orphique, Éros primordial offre l’empire du monde à Zagreus, première incarnation de Dionysos, un des enfants de Zeus. Les Titans, jaloux, s’emparent de lui, le démembrent, le font bouillir et le dévorent. Zeus, horrifié par ce crime, foudroie les Titans, et de leurs cendres naissent les hommes, marqués par cette double ascendance – la part des Titans qui pousse l’homme à faire le mal et l’énergie divine de Dionysos, qui l’incite à faire le Bien. En outre, à la suite du meurtre de Zagreus-Dionysos, sa mère, Perséphone, a condamné l’Homme à errer de vie charnelle en vie charnelle (réincarnations). Le poète-musicien Orphée, auquel on prête des pouvoirs magiques (au VIe siècle, Simonide de Céos écrit de lui : « Au rythme du doux chant, en cortèges nombreux, voletaient les oiseaux au-dessus de sa tête et sautaient les poissons, quittant les fonds ombreux »), est là pour guider les âmes des initiés dans l’autre monde et les aide à se libérer des éternelles réincarnations.
Pour cela, les initiés doivent mener une vie pure, respectant un certain nombre de règles et d’interdictions, dont les unes sont alimentaires et les autres vestimentaires. Ne pas porter des vêtements de laine (on retrouve cette idée de la prohibition de la laine développée dans L’Apologie d’Apulée : « En effet la laine, dépouille enlevée à un animal sans énergie, à un vil bétail, est une substance déclarée profane, même dès le temps où Orphée et Pythagore instituaient leur rituel. »), porter des habits de couleur blanche, ne pas entrer en contact avec un cadavre, autant de refus de ce qui appartient au monde de la mort. Sur le plan alimentaire, le régime orphique se caractérise essentiellement par le refus de manger « ce qui est animé » et par le souci de consommer seulement ce qui n’est pas « vivant ». L’œuf, principe de la naissance des dieux, ne devait pas non plus être consommé. Dans Les Lois, Platon qualifiait d’ailleurs le régime de ceux « qui mangeaient de tout ce qui est inanimé, mais s’abstenaient de tout ce qui a vie, de « régime orphique » ». Dans les Grenouilles d’Aristophane (v. 1032), Eschyle explique qu’ « Orphée a enseigné aux hommes à s’abstenir de phonoi ». Littéralement, phonos signifie « meurtre », mais c’est aussi le nom réservé au sacrifice sanglant dans toute une tradition religieuse.
Le souci c’est que l’on n’a quasiment pas de sources directes pour connaître la doctrine orphique, en dehors du papyrus de Derveni et des lamelles d’or trouvée dans des tombes. Elles servaient de viatique pour l’au-delà aux sympathisants du mouvement afin qu’ils ne se trompent pas de chemin dans l’Hadès et puissent arriver à Perséphone et confesser leur pureté pour échapper au cycle des renaissances. Les sources littéraires que nous possédons sont apocryphes et tardives, aussi notre connaissance réelle de l’orphisme reste-t-elle lacunaire. On rencontre le même problème pour le pythagorisme, courant de pensée plus tardif que l’orphisme et qui a vraisemblablement été influencé par ce dernier.

2. Le Pythagorisme

L’école fondée par Pythagore (580-495 av. J.-C.) en Italie du Sud (Crotone) est une confrérie à la fois scientifique et religieuse : le pythagorisme repose en effet sur une initiation et propose à ses adeptes un mode de vie éthique et alimentaire, ainsi que des recherches scientifiques. Mais ce n’est qu’à partir du IIIe siècle ap. J.-C. qu’apparaissent les premiers exposés relatifs au mode de vie pythagoricien. Donc là encore, on a affaire à des sources problématiques, avec un important décalage temporel.
Chez les disciples de Pythagore, le végétarisme apparaît à l’arrière-plan de l’enseignement de la métempsycose : si l’âme humaine peut entrer au cours de cycles de réincarnation dans « d’autres formes d’êtres vivants », il en résulte « la parenté de tous les êtres dotés d’une âme », mais aussi l’idée que l’abattage d’un être vivant équivaut à un meurtre, voire à du cannibalisme. Le poète romain Ovide a rendu particulièrement prégnant cet interdit dans le dernier livre de ses Métamorphoses, où il fait dire à Pythagore :

« Ces corps, où peut-être est l’âme de nos parents,
D’un frère, d’un allié, ou d’un homme en tout cas,
Laissons-les vivre en paix, sans dévorer leur chair
Et charger nos tablées des festins de Thyeste ! » (Mét. XV, 459-462 trad. O. Sers)

Le mathématicien Eudoxe de Cnide exagère encore plus le besoin de Pythagore de pureté rituelle et son refus catégorique de verser le sang, en supposant qu’il n’aurait pas seulement refusé de manger des créatures animées, mais qu’il évitait aussi tout contact avec des cuisiniers et des chasseurs. Mais le renoncement à la consommation de viande était-il toujours aussi strict pour tous les Pythagoriciens ?
On sait par plusieurs témoignages, notamment celui de Jamblique (250-330 ap. J.-C.), que la vie des Pythagoriciens était ritualisée au moyen d’interdits et de prescriptions innombrables. Même des broutilles quotidiennes comme enfiler des chaussures étaient scrupuleusement réglées (il fallait toujours commencer par le pied droit !). De très nombreuses prescriptions rituelles concernent le sacrifice et l’alimentation. Jamblique liste, entre autres, les règles et interdits suivants :
– renoncer aux sacrifices sanglants pour la mantique (Jamblique, Vie de Pythagore, 147). (le sang est considéré comme une souillure)
– renoncer à la peau d’un animal pour habit (Jamblique, Vie de Pythagore, 149).
– faire aux dieux des offrandes d’encens, de millet, de plats cuisinés, de rayons de miel, de myrrhe et d’autres parfums à brûler, mais pas de créatures vivantes (Jamblique, Vie de Pythagore, 150).
– même un pou ne doit pas être tué dans un sanctuaire (Jamblique, Vie de Pythagore, 154).
En ce qui concerne l’alimentation :
– sont prohibés les coqs blancs car ils sont sacrés pour la lune, et les poissons puisqu’ils sont sacrés pour les dieux. (Jamblique, Protreptique, 21 n°5)
– En général, des animaux qui ne doivent pas être sacrifiés car l’âme humaine peut entrer en eux seuls – c’est le cas en particulier du mouton et du bœuf, deux animaux domestiques proches de l’homme. (Jamblique, Vie de Pythagore, 85).
– En plus, il est interdit de consommer certaines parties du corps d’un animal comme l’utérus et le cœur ainsi que la cervelle, mais aussi les reins et les organes sexuels – les parties supposées receler le siège de la vie, de la croissance et de la génération.
Il y a là une contradiction apparente : est-ce la consommation de toute nourriture carnée qui est interdite ou bien seulement celle de certaines viandes ou certaines pièces de boucherie bien spécifiques ? Marcel Détienne (Les Jardins d’Adonis) résout la contradiction apparente des énoncés en démontrant que ces deux orientations du pythagorisme étaient complémentaires : certains membres de la secte, à l’écart du monde, cherchaient dans un végétarisme strict et une vie ascétique une purification de leur âme et un rapprochement avec les dieux tandis que d’autres, engagés dans la cité, admettaient les sacrifices de certaines animaux et l’alimentation carnée, le non-abattage du bœuf suffisant à les faire passer pour végétariens. Le végétarisme le plus strict restait probablement limité au cercle interne de la communauté pythagoricienne.

Ces doctrines ont-elles connu une large diffusion ? Il ne faut pas perdre de vue que le végétarisme/véganisme antique ne concerne qu’une très faible minorité de la population (même s’il nous est impossible de la quantifier aujourd’hui), essentiellement des cercles de lettrés sensibles aux idées philosophiques. Les Orphiques et les Pythagoriciens s’adressaient à une élite (sociale et intellectuelle), un tout petit nombre d’initiés, et ne cherchaient nullement à faire du prosélytisme ou du militantisme en faveur des droits des animaux. Ce qui importe aux adeptes d’Orphée ou de Pythagore, c’est la destinée de leur âme après la mort, dans une démarche de quête du salut individuel.

Y avait-il des critiques à l’encontre de ces pratiques ? Les végétariens ne semblent pas avoir été attaqués pour leur pratique ou mis en marge de la société. Toutefois, suivant les périodes, on constate parfois des tensions ou bien des polémiques entre les abstinents et les « carnivores », qui sont davantage le résultat d’un contexte politique, social tendu, que d’une attaque réelle de la pratique. Ainsi le jeune Sénèque, sous Tibère (qui avait interdit les cultes orientaux, notamment celui d’Isis), dut renoncer au végétarisme – auquel il s’était converti sous l’influence de son maître, le pythagoricien Sotion — à la demande de son père par crainte de paraître superstitieux.

Y a-t-il un lien entre le Pythagorisme et les doctrines orientales telles que le Bouddhisme ? La croyance dans la transmigration des âmes est apparue dans le monde grec en même temps qu’en Inde mais on n’a pas pu jusqu’ici établir de lien historique entre la doctrine de Pythagore et celle de Bouddha. En revanche, il existe de nombreuses convergences avec le jaïnisme en Inde (qui repose sur la croyance que les êtres libérés du karma deviennent eux-mêmes des dieux).
À noter que le refus des nourritures carnées existe aussi dans d’autres cultes et groupes sacerdotaux : chez les dévots d’Isis par exemple, ou encore chez les flamines de Jupiter, soumis à des règles extrêmement strictes parmi lesquelles figure l’abstention de viande. En effet, tout contact avec un cadavre est source de souillure. Beaucoup de philosophes également recommandaient une alimentation sobre et frugale (privilégiant les mets végétaux), sans être à proprement parler végétariens.

Argument:
Un argument scientifique ciblé peut nous obliger à réviser certaines croyances. Echantillon darwinien.

Introduction par Laurent Cournarie:
« Le lien entre la conférence de la semaine dernière et celle d’aujourd’hui sera maritime. Après avoir nagé avec Byron dans le détroit des Dardanelles, nous allons peut-être voguer en compagnie de Darwin à bord du « Beagle » en direction des Galapagos…

L’Origine des espèces est publiée en 1859. Depuis cette date, le paysage de la biologie a considérablement changé. Aussi peut-on se demander si l’œuvre de Darwin présente encore un intérêt en dehors de l’histoire des sciences. Pourtant une lecture philosophique circonspecte peut y reconnaître autre chose : à la fois une science en construction et l’invitation à une éthique intellectuelle nouvelle. C’est l’objet de la conférence d’aujourd’hui que notre collègue Pierre Landou a choisi de traiter pour nous. Nous le remercions vivement pour cette proposition. En nous souhaitant une agréable conférence. »

Podcast:
https://audioblog.arteradio.com/blog/263194/podcast/263714/lire-darwin-en-philosophie-pierre-landou-13-11-2025

Extraits lus pendant la conférence:

Argument:
Byron fut adulé par les foules, y compris pour ses exploits nautiques. Histoires d’un nageur poète.

Présentation par Laurent Cournarie:
Présentation : Léon Marchand restera le héros français de Paris 2024. Peut-être découvrira-t-on un jour qu’il fut poète à ses heures perdues d’entraînement. Mais, un très célèbre poète britannique l’a précédé dans la gloire nautique, traversant à la brasse l’Hellespont, dans le sillage mythologique de Léandre. C’est cet exploit sportif et littéraire de Byron que notre collègue A.-S. André a choisi de nous présenter aujourd’hui. Nous la remercions chaleureusement pour sa nouvelle participation.

Podcast: https://audioblog.arteradio.com/blog/263194/podcast/263195/byron-un-leon-marchand-britanique-anne-sophie-andre-04-11-2025

Texte de la conférence:

---

« Byron : Un Léon Marchand britannique ? »

Je vais vous parler aujourd’hui d’un homme, George Gordon Lord Byron, né en 1788 et mort en 1824 dont le nom est plus communément associé à la poésie romantique anglaise, à la lutte pour l’indépendance grecque ou à une vie de scandale et d’aventures qu’à la discipline d’un sportif de haut niveau à l’image de Léon Marchand, notre quadruple champion olympique toulousain.
Et pourtant, comme leurs portraits le montrent, à 22 ans ils ont quelques traits physiques en commun : le nez, le regard, la coupe de cheveux ? Ils ont aussi en partage une passion commune, la natation, et c’est Byron le nageur amateur de très haut niveau qui sera l’objet principal de cette Midi-Conférence, mais vous verrez, nous reparlerons aussi de Léon Marchand.
Je m’intéresserai dans un premier temps au défi physique dans lequel s’est lancé l’athlète-poète avant de voir comment il a converti cet exploit en pentamètres iambiques (l’équivalent anglais de l’alexandrin en termes de popularité) puis de comprendre pourquoi la référence classique est aussi importante- 

« L’athlète-poète »

Il semblerait que Byron ait appris à nager soit enfant à Aberdeen, soit à son école (Harrow) qui est l’une des premières à avoir mis la natation au nombre des sports enseignés aux jeunes gens de la bonne société. Cependant, si son enseignement formel et sa pratique sportive semblent avoir été réservés aux jeunes aristocrates, l’exemple d’un Benjamin  Franklin, qui consacre tout un passage de son Autobiographie (publiée en 1791) à ses exploits de nageur dans la Tamise lorsqu’il était apprenti-typographe, semble démentir cette apparente exclusivité.  
La plupart de ses biographes s’accordent sur le fait que la natation l’a aidé à surmonter son handicap – il souffrait d’une déformation congénitale du mollet et de la cheville droite l’obligeant à boîter et limitant donc sa participation aux jeux de balle comme le cricket.
Sa réputation de bon nageur était connue et reconnue et avant la traversée qui nous intéresse, il avait déjà nagé (au cours de l’été 1807) sur une distance d’environ 5 km dans la Tamise, descendant le fleuve depuis le pont de Lambeth jusqu’à celui de Blackfriars. La Tamise servait à l’époque peu ou prou d’égout à Londres, on ne peut qu’admirer le zèle aquatique du jeune Byron!
Parti de Londres en juillet 1809 avec son ami John Cam Hobhouse pour explorer la Méditerranée (les guerres napoléoniennes fermaient la porte de l’Europe continentale aux jeunes aristocrates anglais), il fait entre autres escale à Lisbonne, où il accomplit la traversée du fleuve Tage , dans des conditions difficiles, exploit dont pourtant il ne fit guère la publicité, sans doute, comme l’a noté une étude récente, parce que cette traversée n’avait pas la même aura mythologique^[1].
Au printemps 1810 il quitte Athènes à bord de la frégate Salsette et arrive à Smyrne dernière halte avant Constantinople. La remontée de la côte d’Asie Mineure impose le passage par le détroit des Dardanelles, comme vous le voyez sur la carte.

C’est donc un jeune homme sportif et en pleine possession de ses moyens qui se lance le défi, à l’image de Léandre rejoignant Héro, de traverser l’Hellespont à la nage. On voit là un nouveau parallèle avec Léon Marchand qui avait mis 4 épreuves exigeantes à son programme des J.O.

« Un exploit sportif avant l’heure »

La traversée : 1600 mètres dans des courants dangereux 

L’Hellespont (le détroit des Dardanelles aujourd’hui) représente un passage dangereux à naviguer et à traverser à la nage, même en son point le plus étroit. En effet cette étroitesse (environ 1,5 km aujourd’hui) et la faible profondeur (environ 70 m) font que les courants marins y sont très rapides et changeants.
Deux courants coulent en sens inverse dans le détroit, le plus fort étant celui de surface lié à l’écoulement de la mer de Marmara et de la mer Noire dans la mer Egée. Il a une vitesse qui oscille entre 3 et 5 nœuds (soit entre 6 et 9 km/h, en arrondissant). L’intersection entre les deux courants provoque des remous non négligeables ; s’y ajoutent des tourbillons causés par les nombreuses baies et criques qui jalonnent les deux rives ; et je ne vous parlerai pas de la force de Coriolis qui, d’après l’une de mes sources, aggrave un peu plus les difficultés. Compte tenu de tous ces éléments, Byron a en réalité nagé près de quatre miles (soit environ 6,5 km).

Première tentative, avril 1810.

Les voyageurs font halte à la mi-avril chez le consul d’Angleterre à Abydos (qui était italien) et se rendent en barque à Sestos, sur l’autre rive. L’un des officiers de marine qui accompagnait Byron nous livre ce récit (il semble être resté imperméable à l’attrait de l’expédition, se plaignant beaucoup des pluies incessantes et du fort vent d’est) : 
« Tandis que je ruminais sur l’inutilité de cette excursion, je vis Lord Byron entièrement nu qui s’enduisait tout le corps d’huile avant de se mettre à l’eau avec la facilité d’un canard (…).
Dès qu’il plongea dans l’eau il se plaignit de sa froideur; et il n’apprécia pas davantage les remous provoqués par un tourbillon à proximité de son point de départ. Il nageait bien, vraiment bien. Le courant était fort, l’eau froide, le vent vif et les vagues désagréables. (…)lorsqu’il arriva à mi-chemin, il abandonna et remonta dans la barque où il se rhabilla. Il ne paraissait pas le moins du monde fatigué mais il avait l’air aussi froid que la charité et blanc que la neige. » ^[1]

La froideur de l’eau s’explique par le fait qu’en avril la fonte des neiges alimente les cours d’eau qui se déversent dans la mer en eau glacée. D’ailleurs, les nageurs qui participent aujourd’hui à la course officielle organisée chaque année nagent en septembre, quand l’été (et plus récemment le réchauffement climatique) a rendu la température de la Méditerranée plus agréable.

Le succès du 3 mai : conditions, durée, technique 

L’attrait de l’exploit sportif tout autant que la dimension mythique des lieux poussent Byron à faire une nouvelle tentative le 3 mai :‘Ce matin j’ai nagé de Sestos à Abydos; à vol d’oiseau la distance ne dépasse guère un mille mais le courant la rend périlleuse, à telle enseigne que Léandre a dû, à mon avis, avoir bien du mal à accomplir son devoir conjugal une fois son passage vers le Paradis accompli. – Je l’ai tentée il y a une semaine et ai échoué en raison du vent du Nord et de la remarquable rapidité du courant alors que, depuis l’enfance, je suis bon nageur mais le temps étant plus calme ce matin, j’y suis parvenu et j’ai traversé le large Hellespont en une heure et dix minutes.’^[1]
On voit bien, avec la référence au « large Hellespont » de l’Iliade dans quelle tradition Byron entend inscrire son exploit, même si le passage de Sestos à Abydos est plus étroit. 
Le compte-rendu de son compagnon de voyage, John Hobhouse (‘Hobby’) était moins leste mais comporte une annotation manuscrite intéressante de la main de Byron ^[2]:Thursday May 3rd 1810: This instant, three minutes past ten a.m. – write this in the Dardanelles at anchor. Byron and Ekenhead gone to swim, and now swimming across the Hellespont, Ovid’s Hero to Leander open before me. Mr Ekenhead performed this in one hour and five minutes, setting off two miles above Europe castle, and coming out a mile at least below Dardanelles. Lord Byron in one hour and ten minutes. Got under weigh, and, wind failing, only drifted farther below, where anchored .In right-hand margin, in Byron’s hand:] P.S. Constantinople The whole distance E[kenhead]. and myself swum was more than 4 miles the current very strong and cold, some large fish near us when half across, we were not fatigued but a little chilled. did it with little difficulty may 26th 1810.

Le poète – athlète

Ce que Byron ne précise pas, dans son récit de cette tentative, c’est qu’il est occupé à mettre la dernière main au poème qui ferait sa renommée, Childe Harold’s Pilgrimage ( Le Pèlerinage de Childe Harold ; Childe est une forme archaïsante de ‘child’ que l’on pourrait traduire par « Damoiseau »), et il n’est donc guère surprenant qu’il ait composé quelques vers de circonstances : 

If in the month of dark DecemberLeander, who was nightly wont(What maid will not the tale remember?)To cross thy stream, broad Hellespont!2.If when the wintry tempest roar’d,He sped to Hero, nothing loth,And thus of old thy current pour’d,Fair Venus! how I pity both!3.For me, degenerate modern wretch,Though in the genial month of May,My dripping limbs I faintly stretch,And think I’ve done a feat to-day.4.But since he cross’d the rapid tide,According to the doubtful story,To woo,—and—Lord knows what beside,And swam for Love, as I for Glory;5.’Twere hard to say who fared the best:Sad mortals! thus the Gods still plague you!He lost his labour, I my jest:For he was drown’d, and I’ve the ague. May 9, 1810. First published in Childe Harold, 1812

Si lors du sombre mois de décembreLéandre, qui de nuit avait coutume(Quelle jeune fille aura oublié ce conte ?)De franchir ton courant, large Hellespont !Si lorsque la tempête hivernale rugissait,Il se hâtait vers Héro, plein d’ardeur,Et ainsi jadis ton courant déversait,Belle Vénus ! Comme je les plains tous deux !Quant à moi, pauvre hère moderne et dégénérée,Bien que ce soit le jovial mois de mai,J’étire doucement mes membres ruisselant,Pensant avoir accompli un exploit ce jour.Mais puisqu’il franchit le flot rapide,Si l’on en croit un récit douteux,Pour conter fleurette, (et Dieu sait quoi d’autre),Et nagea pour l’Amour, comme moi pour la Gloire ;Il serait difficile de dire qui s’en sortit le mieux :Tristes mortels ! ainsi les Dieux continuent de vous tourmenter !Il perdit sa peine, et moi ma belle humeur :Il se noya en effet, et j’ai la fièvre attrapée.

Comme l’écrit Andrew Stauffer dans son ouvrage Byron: A Life in Ten Letters, « Cette double syllabe finale à la rime (“plague you / ague”) – est facétieuse à la manière exacte du chef d’œuvre de Byron, Don Juan. (…) Le poème repose sur la confrontation ironique entre les mythes romantiques et les besoins et les limites bien réels du corps »^[1].
Outre le sous-entendu grivois, qui est aussi bien dans la manière de Byron, on retrouve son humour et sa capacité à se moquer de lui-même, tout en ne perdant pas de vue l’importance de tenir son public en haleine, ainsi que l’inclusion de ces vers légers à la suite de Childe Harold lorsque le poème sera publié à son retour en Angleterre le démontre. En se montrant non pas « en lisant, en écrivant », mais « en nageant, en écrivant », Byron offre à ses lecteurs l’équivalent romantique d’un post Instagram moderne : l’angle de vue est choisi, les détails fâcheux gommés. Pour autant, il ne faudrait pas le réduire à ces vers faciles, troussés au débotté pour ainsi dire. En effet, comme le prouvent sa correspondance et sa poésie, il ancre son imaginaire romantique dans une profonde culture classique, mais une culture idéalisée. 
Byron s’inscrit dans cette mythographie lorsqu’il entreprend à son tour la traversée, mais ainsi que le poème que j’ai cité le démontre, il a bien conscience du caractère « non-héroïque » de son exploit, ainsi d’ailleurs que des motivations qui, selon lui, devaient être celles de Léandre. D’ailleurs, le poète et essayiste Leigh Hunt, son contemporain, n’hésite pas à se moquer de lui lorsqu’il évoque en ces termes sa première rencontre avec Byron :

« La première fois que je vis Lord Byron, ce dernier répétait le rôle de Léandre, sous les auspices de Mr. Jackson, le champion de boxe. C’était dans la Tamise, avant son départ pour la Grèce. »^[2]

On voit par là que la fascination pour l’Antiquité n’était pas l’apanage du seul Byron, et c’est à présent ce point que je voudrais évoquer. 

L’Héritage Classique 

-« Le mythe de Héro et Léandre »
Il n’avait jamais vraiment disparu du patrimoine culturel et il ne faut pas oublier que les poètes romantiques anglais étaient pour la plupart des jeunes gens très bien éduqués, nourris des grands classiques latins et grecs. Même le poète Keats, que ses origines sociales modestes empêchèrent de poursuivre ses études à l’université connaissait les classiques en traduction (son célèbre sonnet sur sa découverte d’Homère dans la traduction Renaissance de George Chapman est un modèle du genre^[3]) et sa collection de camées, objets très populaires au début du XIXème siècle, comptait une variation de l’histoire de Léandre et Héro.^[4]

La légende antique
Virgile : « Que n’ose point un jeune homme, lorsque le dur amour fait circuler dans ses os son feu puissant ? A travers la tempête déchaînée, tard dans la nuit aveugle, il fend les flots à la nage ; au-dessus de lui tonne la porte immense du ciel, et les vagues qui se brisent sur les écueils le rappellent en arrière ; mais ni le malheur de ses parents ni celui de la jeune fille qui mourra après lui d’un cruel trépas ne peuvent le faire renoncer à son entreprise. »^[1]
Ou encore Ovide : « Souvent, pour aller voir Héro, son jeune amant avait traversé les flots à la nage ; cette fois encore il les eût traversés, mais il n’avait plus rien pour guider sa route ^[2]
Comme Pyrame et Thisbé, ou plus près de nous, Roméo et Juliette, Léandre et Héro s’aimaient malgré leurs parents et c’est le secret indispensable à leurs rendez-vous qui imposait qu’ils eussent lieu de nuit, d’où la nécessité d’une lampe tenue par Héro en haut de sa tour pour guider Léandre à travers le détroit. Par une nuit de tempête, le vent souffla la lampe, Léandre perdit son chemin et fut retrouvé noyé le lendemain sur la rive à Sestos. De chagrin Héro se jeta du haut de la tour et mourut.
-« De l’exploit au mythe personnel »

Comment Byron a transformé cette traversée en élément de sa propre légende :
Après les vers de circonstance troussés sur le moment, c’est dans le second chant de son Don Juan(composé entre 1819 et 1824 ; les derniers chants ont été publiés à titre posthume et le poème n’est pas fini), que Byron trouve le moyen de se mettre en scène, non sans une certaine fierté :
A better swimmer you could scarce see ever,
He could, perhaps, have pass’d the Hellespont,
As once (a feat on which ourselves we prided)
Leander, Mr. Ekenhead, and I did. ^[1]

On notera cependant l’ambiguïté potentielle du rejet à la rime du poète nageur : respect des codes de politesse qui veut que le « je » apparaisse à la troisième et dernière place ou orgueil de l’athlète vibrant pour l’éternité dans l’écho allant s’amenuisant du « I » accentué dans le « did » qui l’est beaucoup moins ?

Les échos dans sa poésie
En 1813, il publie The Bride of Abydos, une autre histoire d’amours malheureuses et tragiques, associant mort du héros suivie par celle de l’héroïne. Dans un article très érudit, Dominique Arnould donne toutes les références à la littérature classique qui a nourri l’imaginaire de Byron ainsi que la traduction originale du poème.^[2]
Je me contenterai de lire cet extrait du second chant du poème: 
III 11
Ah cependant… (car j’ai vu ces lieux, mes pas ont foulé les rivages sacrés, mes membres ont été portés par cette onde tumultueuse…) cependant, ô vieux poète, puissé-je longtemps rêver et pleurer avec toi, parcourir ces antiques plaines, et croire que chaque tertre du gazon contient un héros non fabuleux, et qu’autour de ces lieux réels se précipite encore ton ‘large Hellespont’ ! Quel est le cœur glacé qui oserait ici contredire ta Muse ? 
Formé aux classiques dès son enfance, comme tous les jeunes gens bien nés de sa génération (on songe ici au jeune Chateaubriand s’écriant « Macte , Puer ! » pour se donner du cœur face aux tentatives d’attouchements d’un vieux prêtre lorsqu’il était pensionnaire), Byron vivait dans une double temporalité en quelque sorte, et ce voyage en Méditerranée, cette traversée à la nage des Dardanelles étaient sans cesse relus par lui à l’aune de cet héritage, ainsi que le passage que je viens de lire l’atteste.

Conclusion 
Si Léon Marchand représente l’excellence sportive pure, Byron incarne une figure plus complexe – à la fois athlète accompli et poète à la réputation sulfureuse.  Le premier a encore un brillant parcours d’athlète à poursuivre, le second est mort dans un contexte qui n’est pas sans rappeler la « belle mort » telle qu’on en trouve de nombreux exemples dans l’Iliade, le guide, rappelons-le, employé par Byron lors de son périple méditerranéen. On pourrait cependant leur appliquer à tous les deux cette remarque de Charles Sprawson à propos de Léandre et Byron :  « ils nagèrent avec le même but en tête : l’héroïsme. »^[3]

Bibliographie

Anderson John, Forum: Swimming the Hellespont, Archaeology, Vol. 48, No. 3 (May/June 1995), p. 80, https://www.jstor.org/stable/41770688
Arnould Dominique. Byron et L’Hellespont : à propos de l’Iliade XXIV, 545. In: Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n°1,2008. pp. 86-95
Calame, Claude, ‘L’Odyssée entre fiction poétique et manuel d’instructions nautiques’, L’Homme, Revue française d’anthropologie, 181, 2007.
Elledge, Paul. Lord Byron at Harrow School : Speaking Out, Talking Back, Acting up, Bowing Out, Johns Hopkins University Press, 2000. 
Ellis, David. Byron in Geneva : That Summer Of 1816, ch. 7, ‘A Narrow Escape’, Liverpool University Press, 2011. 
Franklin, Benjamin, Autobiography, pp. 6, 39-40, Norton Critical Edition, New York, 1986.
Garner, Stanton. “Lord Byron and Midshipman Chamier in Turkey.” Keats-Shelley Journal 30 (1981) : 37–46. http://www.jstor.org/stable/30212896 
Gross, Jonathan, ch. I, “Early Years”, in Tuite, Clara, ed., Byron in Context, Cambridge University Press, Cambridge, 2020.
Hobhouse, John Cam, Diary, ‘6. Smyrna and the Dardanelles’, published online at https://petercochran.wordpress.com/hobhouses-diary/
Minchin Elizabeth, ‘Remembering Leander: the long history of the Dardanelles swim’, Classical Receptions Journal vol. 8, Iss. 2 (2016).
Murdoch, Brian Oliver, The Reception of the Legend of Hero and Leander, ch. 6, ‘Focal Points: Reflections in the Lyric.’, Brill, Leiden, 2019.
O’Gorman, Marcel. “Swimming to Obsolescence.” Technology and Culture, vol. 47, no. 1, janvier 2006, pp. 164-169. The Johns Hopkins University Press.^[1] Ellis, David. Op. cit.


Notes
^[1] Ellis, David. Byron in Geneva : That Summer Of 1816, Liverpool University Press, 2011, ch. 7, pp. 56-57. 
(2) The Life of a Sailor (1832), Frederick Chamier (1796-1870), ma traduction. 
(3)Lettre originale republiée in Cambridge University Press, Andrew Stauffer, Byron: A Life in Ten Letters, chap. 2, The Air of Greece, 2024 (ma traduction).
(4) John Cam Hobhouse, Diary, 6. Smyrna and the Dardanelles, published online at https://petercochran.wordpress.com/hobhouses-diary/
(5) Andrew Stauffer, ibid., ma traduction.
(6) Leigh Hunt, Lord Byron and Some of His Contemporaries: Recollections of the Author’s Life and of His Visit to Italy, 2 vols (London: Henry Colburn, 1828), 2, p. 1, ma traduction.
(7) https://www.poetryfoundation.org/poems/44481/on-first-looking-into-chapmans-homer
(8) Ward, Aileen. “Christmas Day 1818.” Keats-Shelley Journal 10 (1961): 15–27. http://www.jstor.org/stable/30210083.
(9) Virgile, Les Bucoliques et les Géorgiques, nouvelle édition par M. Rat, Paris, Garnier, 1953. Géorgiques, III, v. 258 sq
(10) Ovide, Les Amours, II, 16, 31-32, »(traduction de H. Bornecque, Paris, Les Belles Lettres, 1930.)
(11) Ellis, David. Op. cit.
(12) Arnould Dominique. Byron et L’Hellespont : à propos de l’Iliade XXIV, 545. In: Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n°1,2008. pp. 86-95.
(13)  Nevertheless, as Charles Sprawson observes in Haunts of the Black Masseur: The Swimmer as Hero, both mortals swam the Hellespont with the same goal in mind: heroism.’, in O’Gorman, Marcel. “Swimming to Obsolescence.” Technology and Culture, vol. 47, no. 1, janvier 2006, pp. 164-169. The Johns Hopkins University Press.

Des femmes dans les coulisses du Reich. M. Voinson. 23-05-24.
https://prepasaintsernin.com/2024/05/29/des-femmes-dans-les-coulisses-du-reich-m-voinson23-05-24/

La voix est-elle le propre de l’homme au cinéma? Arthur Gestin. 30-05-2023.
https://prepasaintsernin.com/midi-conference-junior/

Le Concours Eurovision, témoin et acteur de la construction européenne de 1956 à 2024. Q. Viguier. 23-05-23 .
https://prepasaintsernin.com/2024/05/25/le-concours-eurovision-temoin-et-acteur-de-la-construction-europeenne-de-1956-a-2024-q-viguier-23-05-23/

Comment André Weil a-t-il aidé Lévi-Strauss à comprendre la structure des mariages entre différents clans ?

Galilée affirme, pour toute la science moderne, que la nature est écrite en langage mathématique. Se pourrait-il que la culture soit écrite en théorie des ensembles ? C’est en quelque sorte le pari de l’anthropologie structurale de Cl. Lévi-Strauss. Notre collègue Jean-Christophe San Saturnino a choisi d’éclairer pour nous, du point de vue du mathématicien André Weil, les systèmes de parenté étudiés par l’anthropologue français. (L.C.)

Podcast : https://audioblog.arteradio.com/blog/238399/podcast/250786/un-mathematicien-wedding-planner-en-australie-jean-christophe-san-saturnino-29-04-2025

De Proust à Nicolas Mathieu, en passant par Stendhal, voyage dans les territoires du roman contemporain. 

Podcast : https://audioblog.arteradio.com/blog/238399/podcast/248514/la-geographie-ne-serait-elle-qu-une-litterature-sous-contrainte-david-neuman-27-03-2025

Il est usuel de rapprocher la littérature et l’histoire, soit qu’on oppose, soit qu’on rapproche le récit fictif et le récit factuel. Mais, si l’on en croit M. Foucault (« Des espaces autres », en 1967), peut-être « l’époque actuelle » est-elle plutôt « l’époque de l’espace … du simultané, …du proche et du lointain, du côté à coté, du dispersé ». Rien d’étonnant alors à ce que la littérature contemporaine inscrive systématiquement l’histoire des vies dans des espaces et donne lieu à une « géographie littéraire », voire à une « géo-littérature ». C’est une telle approche, géographique de la littérature autant que littéraire de la géographie, autour de quelques exemples, que notre collègue a choisi d’aborder aujourd’hui pour nous. On le remercie sincèrement pour cette proposition originale. (L.C.)

Venez déguster un bon Richard III de Shakespeare en français pour voir si le vers reste à moitié plein.

C’est un lieu commun de considérer la traduction comme une trahison. Mais le contraire pourrait-il parfois vrai, y compris pour des œuvres majeures, comme par exemple pour le Richard III de Shakespeare ? C’est cette question malicieuse que G. Kenny a choisi de traiter. (L. C.)

Podcast : https://audioblog.arteradio.com/blog/238399/podcast/247019/remue-meninges-shakespeare-est-il-ameliore-par-la-traduction-gerald-kenny-11-03-2025

Le Sacre du Printemps (Nijinski) : une œuvre chorégraphique intemporelle ».
Construction d’une œuvre mythique de la danse : du scandale à l’adoration.

L’année 1913 est souvent citée comme une année charnière dans l’histoire de la modernité : l’art moderne européen et américain s’expose à l’Armory Show de New York, Schoenberg dirige un concert atonal à Vienne. 1913, c‘est aussi l’année du scandale du Sacre du printemps de Stravinsky, sous-titré Tableaux de la Russie païenne en deux parties au théâtre des Champs-Élysées. Le martellement rythmique de la musique et la rupture avec les codes de la danse classique par la chorégraphie de Vaslav Nijinski font de ce ballet une sorte de chef de d’œuvre de la transgression. (LC).

Podcast : https://audioblog.arteradio.com/blog/238399/podcast/246506/le-sacre-du-printemps-nijinski-une-oeuvre-choregraphique-intemporelle-michel-barreiros-04-03-2025

Podcast : https://audioblog.arteradio.com/blog/238399/podcast/238400/la-fontaine-ou-l-art-d-avoir-du-style-sans-en-avoir-l-air-florant-mercadier-05-11-2024

Comment La Fontaine donne-t-il l’impression d’improviser oralement sans qu’on devine les effets de style ?

La fable n’est pas un genre enfantin. Et faire de La Fontaine un auteur scolaire, c’est manquer la profondeur des leçons que les animaux adressent aux grands et aux hommes et surtout le génie de la langue qui, chez La Fontaine, pourrait passer pour improvisée. C’est ce que notre collègue Florent Mercadier a choisi de traiter pour nous aujourd’hui. (L.C.).

Professeure :
Belinda Corbacho

Aux futurs hispanisants BL :

Le cours d’espagnol LVA (LV1) (5h / semaine), dont l’objectif premier est la préparation aux concours d’entrée aux Ecoles Normales Supérieures, porte essentiellement sur trois domaines :
– Histoire et civilisation de l’Espagne et de l’Amérique hispanique contemporaines (XVIII-XX° siècles) pour l’épreuve écrite de commentaire à l’ENS d’Ulm et l’ENS de Lyon (Commentaire en 6h de plusieurs documents)
– Etude de la presse, actualité, culture hispanique et hispano-américaine, civilisation et littérature pour les épreuves orales des ENS Lyon et Ulm (Cours de Mme Corbacho)
– Langue et traduction pour l’épreuve écrite de l’ENS Saclay (version + essai sur la presse en 3 h – Cours de Mme Dudreuil)

Le cours de LVB (LV2) (2h / semaine) a pour objectif principal la préparation aux oraux des concours d’entrée aux ENS.- Etude de la presse, actualité, culture hispanique et hispano-américaine, civilisation et littérature. (Cours de M. Comella en hypokhâgne – Cours de madame Corbacho en khâgne)

Afin de pouvoir, dès les premières semaines de cours, approfondir les connaissances et enrichir la langue sans perdre de temps sur des apprentissages déjà faits dans les classes de collège et lycée, nous vous demandons de réviser impérativement avant la rentrée :
-Les conjugaisons
-Les structures grammaticales et difficultés syntaxiques propres au castillan
-Le lexique vu dans le secondaire

Pour aborder sereinement la prochaine année scolaire, nous vous recommandons également de vous familiariser avec la presse hispanophone afin de vous entraîner à la compréhension d’un texte en langue espagnole mais aussi pour compléter vos connaissances de la culture et de l’actualité hispaniques et hispano-américaines.
Quelques sites d’information en accès libre sur internet  pour lire et s’informer cet été et toute l’année.:

Amérique  :

www.lanacion.ar (quotidien argentin)
www.pagina12.com.ar (quotidien argentin)
www.lajornada.unam.mex (journal mexicain)
www.plazapublica.guat (journal guatémaltèque en ligne)
www.elespectador.com (quotidien colombien)
https://revistaelestornudo.medium.com/ (journalisme indépendant cubain)
https://gk.city (Média équatorien = reportages approfondis)

Espagne :

www.elpais.es (seuls quelques articles en accès gratuit)
www.lavanguardia.es
www.elsaltodiario.com
https://www.eldiario.es/

Autres médias :

www.rtve.es
www.cadenaser.es

Afin de mieux vous préparer au travail qui vous sera demandé en hypokhâgne, il vous est vivement recommandé de lire un ouvrage de civilisation espagnole et hispano-américaine tel que :
– Carole Poux, Claire Anzemberger, Espagnol – Précis de civilisation espagnole et ibéro-américaine du Xxème siècle à nos jours, 2ème édition, Ellipses, 2021
Si vous n’en disposez pas encore à la maison, nous vous recommandons d’acheter :
– Pierre Gerboin, Christine Leroy, Précis de grammaire espagnole, Hachette éducation (plusieurs rééditions).
– Un dictionnaire bilingue pour mieux appréhender les textes à la maison (Le Larousse bilingue espagnol-français convient tout à fait.

Les étudiants très motivés et d’un très bon niveau d’espagnol pourront, s’ils le souhaitent, permuter leur langue B en langue A afin d’augmenter leurs chances de réussite aux différents concours présentés à la fin de la khâgne, avec l’accord préalable des professeurs d’anglais et d’espagnol.
Le groupe de Langue A espagnol étant d’un effectif réduit (moins de 20 élèves), les progrès et l’aide personnalisée au travail sont facilités.
Attention : votre choix devra être annoncé dès la rentrée. Il va de soi que vous devrez faire les lectures et le travail cet été en fonction de ce choix.

Travail obligatoire pour la rentrée (LVA seulement) (en vue d’une évaluation dès les premiers jours de septembre) :

Maîtriser le présent de l’indicatif et du subjonctif.
Maîtriser les temps du passé de l’indicatif ( prétérit + imparfait) ainsi que le subjonctif imparfait.
Lire les articles en pièce jointe

EL PAÍS – 11 JUN 2024 -Yásnaya Elena A. Gil – ¿Defender la democracia o defender las instituciones democráticas? Ju’ejx

Tal vez el problema viene desde la construcción misma del Estado Mexicano, quienes construyeron el andamiaje que lo sostiene pertenecían a una élite cerrada que entendía de qué iba aquello de construir una República, técnicamente hablando. Con esto no quiero demeritar la movilización popular detrás de la Independencia, pero es verdad que, una vez logrados los objetivos, la mayoría de la población, mayoría indígena durante gran parte del siglo XIX, no participó de la construcción de la arquitectura del Estado naciente. Ni la población afrodescendiente, ni la mayoría de las mujeres ni mucho menos la población empobrecida se sentaron a discutir y a diseñar el funcionamiento de la República, aquello fue tarea de ilustrados y de contadas excepciones como la del zapoteco Benito Juárez que, lejos de responder a la lógica comunalista de su contexto de origen, se convirtió en algo así como el mayor defensor de las ideas liberales para la consolidación del Estado, en muchos casos jugando abiertamente en contra de los intereses de los pueblos indígenas. El andamiaje institucional ha sido históricamente diseñado por grupos de élite que resguardan una especie de conocimiento iniciático.
Por lo que podemos ver de los resultados de la pasada elección del 2 de junio, el llamado de la oposición a defender la democracia no tuvo mayor eco en las casillas. Aquí es cuando conviene distinguir entre “defender la democracia” y “defender las instituciones democráticas”, este último es un sistema institucional de contrapesos y de controles para mantener un equilibrio de poder, sistema que se fue configurando con la llamada transición en cuanto la aplastante hegemonía del PRI como partido de Estado se fue resquebrajando, el Instituto Nacional Electoral (antes IFE) es el organismo estrella de este sistema. ¿Por qué si costó tanto crear este sistema de instituciones para el funcionamiento democrático, la mayoría de la población no salió a votar por la opción que dice defenderlo? Porque una vez más sucedió lo mismo, el movimiento popular que resquebrajó la hegemonía del PRI y que luchó por la democracia fue excluida del diseño técnico de aquellas instituciones cuyo funcionamiento nunca se popularizó realmente, por más que digan que se creó un instituto electoral con liderazgo ciudadano, es verdad que la ciudadanía que participó en su creación y funcionamiento pertenece a una élite que tiene un conocimiento iniciático. El INE ha fallado terriblemente en la educación cívica, en convertir un conocimiento iniciático y elitista en conocimiento popular. ¿Cómo explicar el entusiasmo que hay por la propuesta de López Obrador para que los ministros y las ministras de la Suprema Corte sean elegidos mediante voto popular? Para la defensa de la democracia popular, que la población elija a los jueces es totalmente democrático y quienes defienden lo contrario no han sabido explicar sin tecnicismos su punto, no han sabido popularizar sus términos ni sus argumentos.
Por otro lado, la defensa de la democracia va más allá de la defensa de las instituciones democráticas y creo que justamente eso es lo que no ha entendido la oposición. Por eso se sorprenden tanto de que el movimiento de defensa del INE no se haya hecho masivo y popular. ¿Cómo poneros masivamente a rizar el rizo y discutir “los frenos y contrapesos a las facultades del poder ejecutivo” cuando la desigualdad social es tan radical? Defender la democracia es algo que se ha hecho masiva y popularmente a lo largo de la historia del país; por el contrario, poder participar e incidir en el diseño de las instituciones democráticas y del sistema de frenos y contrapesos necesita de ciertas condiciones materiales y de justicia social que no se ha garantizado para la mayoría de la población mexicana.
Para muchos movimientos populares, instituciones como el INE han incluso traicionado la lucha por la democracia y es por eso que la defensa de este instituto en los términos en los que lo plantea la oposición no son nada populares, para estos movimientos estas instituciones necesitan profundas reformas. Parece haber un divorcio y un contraste rotundo entre la defensa de la democracia y la defensa de las actuales instituciones democráticas. De pronto, para la gran mayoría de la población parece resultar claro que la tarea más urgente para defender la democracia es el combate frontal a la pobreza y a la desigualdad social; claramente una sociedad más justa y más equitativa podrá participar también en igualdad de condiciones en una de las muchas dimensiones de la democracia: el diseño y funcionamiento de las instituciones democráticas.
No puede haber democracia sin justicia social y la mayoría de los votantes cree y siente que esta justicia social está llegando de la mano de la Cuarta Transformación, en esta lógica, la mejor manera de defender la democracia es votar masivamente por Morena. Ambos lados, simpatizantes de Morena y de la oposición, consideran que están defendiendo la democracia y no se entienden en absoluto, ambos lados se acusan de estar dinamitándola.
Sin bienestar y equidad social no puede haber democracia, es verdad, pero desde los movimientos alternativos en resistencia a los megaproyectos, desde la defensa del territorio, desde las personas buscadoras de desaparecidos y colectivos preocupados por el poder que se le está confiriendo a las fuerzas armadas en este sexenio hay evidencias de que Morena no es la respuesta, ni tampoco lo es la oposición. Otras maneras son posibles, pero de eso hablaré en otra ocasión.
Hoy México no solo está listo, sino que será gobernado por su primera mujer presidenta. Quedó demostrado que mientras más mujeres participamos en política, la agenda pública se transforma e incluye temas que los hombres no habían considerado

07 JUN 2024 – NADINE GASMAN ZYLBERMANN – Con Claudia Sheinbaum llegamos todas

¿México está listo para una mujer Presidenta? A lo largo de 200 años de nuestra historia democrática (1824-2024) este cuestionamiento tuvo dos claros propósitos. El primero, reforzar la narrativa de la cultura machista dominante en nuestra sociedad y que no elegiríamos una mujer para tomar decisiones, porque se asumía que la política y los espacios de poder no eran para nosotras. El segundo era precisamente mantener el mito de que no había mexicanas capaces de tomar decisiones en un país tan complejo como el nuestro, porque se nos consideraba frágiles de carácter y demasiado emocionales.
Hoy México no solo está listo, sino que será gobernado por su primera mujer presidenta. Fue un camino lleno de obstáculos y resistencias, pero al ser la igualdad entre mujeres y hombres una de las metas prioritarias de este gobierno de la Cuarta Transformación, el trayecto se redujo y fue posible el sueño de tantas mujeres que lucharon por conquistar nuestro derecho a votar y ser votadas. Por eso era imposible pensar en el segundo piso de la transformación de nuestra vida pública sin una mujer al frente.
Porque en este gobierno apostamos por una auténtica revolución de las conciencias, por una profunda transformación social y cultural donde las mujeres estén en el centro de las prioridades. Por eso, como nunca hubo mujeres protagonistas desde un gabinete paritario y al frente de secretarías del poder Ejecutivo federal. Lo mismo desde el Congreso de la Unión, donde incluso se superó el 50% de representación de senadoras y diputadas. Igualmente tuvimos primeras presidentas del Banco de México, la Suprema Corte de Justicia de la Nación, el Instituto Nacional Electoral, el Tribunal Electoral, entre otros espacios conquistados.
Quedó demostrado que mientras más mujeres participamos en política, la agenda pública se transforma e incluye temas que los hombres no habían considerado. Así se construyó la ley para la igualdad entre mujeres y hombres, la ley de acceso a una vida libre de violencia, la reforma constitucional para la paridad en todo e instrumentos jurídicos como la tipificación del feminicidio como delito grave, la 3 de 3 contra personas agresoras y deudores alimentarios.
El principio de paridad política se elevó a rango constitucional, se ratificó el convenio 189 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre las personas trabajadoras del hogar y el 190 sobre el trabajo libre de violencia y acoso. Principalmente, el tema de los cuidados se colocó en el interés nacional al grado que fue una bandera de las tres candidaturas presidenciales y esta semana se discute en la OIT la inclusión de la economía del cuidado en el marco del trabajo digno.
En el mismo sentido, hoy participan en la economía formal 3.5 millones de mujeres más que antes de la pandemia, se redujo en 3.3 puntos porcentuales la brecha salarial entre mujeres y hombres, el 58% de las personas beneficiarias de los programas sociales son mujeres y redujimos 36% la tasa de fecundidad en adolescentes. Todos estos temas forman parte de una amplia agenda feminista que no sería posible sin la participación de las mujeres y sin el compromiso del presidente Andrés Manuel López Obrador, quien siempre ha sido un aliado de las causas de las mujeres.
Por todo esto me llena de orgullo felicitar a la doctora Claudia Sheinbaum Pardo, quien después de 65 presidentes, será la primera mujer en ocupar el máximo cargo de representación de nuestra nación. Y lo más importante: es una mujer de izquierda, sensible a las necesidades del pueblo, cercana a los movimientos sociales, con alta formación académica y que demostró saber gobernar en la Ciudad de México. Orgullo porque dimos este paso antes que democracias en apariencia más avanzadas, como la estadounidense, y porque ahora son ocho las mujeres latinoamericanas que han alcanzado este cargo.
Felicidades, compañera presidenta. Confiamos en que harás un excelente trabajo para consolidar el segundo piso de la transformación, donde las mujeres estarán al centro como agentes de cambio, reconstruyendo la paz y el tejido social desde el territorio y como líderes impulsando la economía nacional. Somos fruto de nuestras abuelas, de nuestras madres. Y vamos a ser ejemplo para nuestras hijas y nuestras nietas. Con Claudia llegamos todas, porque ahora sabemos que sí podemos lograrlo.

Nadine Gasman Zylbermann es la presidenta del Instituto Nacional de las Mujeres.

El ciclón Otis exacerbó la vulnerabilidad de las comunidades rurales de la costa de Guerrero, afectadas también por los sismos y las sequías. Las mujeres y las niñas son las más perjudicadas por los efectos del cambio climático

EL PAÍS – Apalani (México) – 16 JUN 2024  – ANDREA J. ARRATIBEL – Hasta siete horas diarias para recolectar agua: la resistencia de las campesinas de Acapulco

En la región agraria de Acapulco, una postal habitual estampa sus paisajes. Por las empinadas colinas que atraviesan los poblados, desde la primera luz del día hasta que el sol se pone, figuras femeninas de todas las edades bajan cargadas con pesados baldes en sus cabezas. En estas comunidades marginadas, construidas sobre los cerros, las mujeres dedican todo su tiempo a trabajar: recogen leña para el fuego, mantienen las milpas, atienden las tareas domésticas y a sus criaturas y preparan las tortillas que saldrán a vender por los caminos. Pero, quizás, a lo que más tiempo dedican es a recolectar agua para sus familias.
“Nos levantamos bien tempranito. Acá nunca acaban los quehaceres”, dice Eveliana Romero, de 53 años, madre de nueve hijos y abuela de más de una decena de chiquillos. “Todos los días hay que ir del arroyo a la casa para traer el agüita en varios viajes”, relata la campesina de Apalani, localidad de unos mil habitantes en la Costa Grande de Guerrero.
Como ella, la mayoría de mujeres de esta región rural dedica hasta siete horas diarias para acarrear agua de los pozos comunitarios a sus hogares. Las más afortunadas cuentan con un burro, bestias de carga a los que las campesinas guían cuesta arriba y cuesta abajo, que llevan a modo de ánforas los bidones a cada costado de su lomo. “Pero yo no tengo uno. Por eso voy bien tempranito por ella”, dice Romero, que lleva haciendo la misma tarea desde que tiene memoria. “Siempre hubo mucho trabajo. Pero más desde que llegó la sequía y la tormenta nos dejó sin techos, sin cosecha. Con miedo”.
Apalani, donde nació Romero y de donde nunca salió, fue uno de los poblados del centro agrario de Acapulco que el 25 de octubre de 2023 azotó Otis, la tormenta tropical que marcó un punto de inflexión en la historia del Estado de Guerrero y en las ciencias meteorológicas. “Empezó a las 10 y no terminó hasta de madrugada. Aquella noche se fue el mundo, parecía que iba a desaparecer, zumbaba muy feo. Las láminas saltaron del tejado a la carretera, los trastes volaban. El viento se llevó los pajaritos, mató a los marranos. Por suerte, no hubo muertos. Pero ese susto no se quita”, confiesa la mujer.
Han pasado más de ocho meses desde que el ciclón arrasó la costa guerrerense y las comunidades van a necesitar años para recuperarse de lo que la tempestad destrozó en una sola hora. En la zona rural, se desbordó el río Papagayo, sobre el que se asientan tantos poblados. Sus aguas desbocadas inundaron parcelas y echaron a perder las cosechas. Se estima que el paso de la tormenta arrasó hasta el 80% del sector agrícola: cultivos de limones, jamaica, ajonjolí, las plantaciones de subsistencia. “Mi esposo tiene su milpita, pero Otis se lo tiró todo”, lamenta Romero, mientras prepara la comida del día. “Cuando hay suerte, compramos un pollo, huevo, aceite, carnita de res… Pero la mayoría de días, almorzamos tortilla con manteca de chuchi (cerdo) que le echamos al comalito”.
Las pérdidas materiales del desastre se vieron amplificadas por la escasez que vive la zona. “El paso del ciclón exacerbó la vulnerabilidad en la que ya se encontraban estas comunidades”, explica Isadora Hastings, una de las fundadoras de Cooperación Comunitaria, organización que trabaja con comunidades rurales en la reconstrucción de hogares. “Llevamos a cabo procesos de reconstrucción integral y participativa de la vivienda tradicional, producción agrícola y restauración ambiental para disminuir la vulnerabilidad de la población y de los ecosistemas”, detalla la arquitecta.
Sequía e inseguridad alimentaria
La falta de lluvias que resquebraja la tierra es otro problema en el Acapulco rural. La sequía de 2023 y de este año, junto a la falta de semillas, preludian la inseguridad alimentaria. Si bien las autoridades federales destinaron fondos a los damnificados por Otis a través del Programa de Bienestar, dicen que no les alcanza. “Quienes nos ayudan son las organizaciones”, asegura Romero bajo el techo de su casa a medio reparar. “El Gobierno dio dinero directamente a la gente, pero sin considerar la asesoría técnica”, señala Hastings.
Según explica la arquitecta, cuando al reconstruir no se tienen en cuenta las necesidades locales, “se compra material industrializado, que es más caro”, señala. “Esto impacta mucho en la calidad de vida. Pierden habitabilidad porque se reduce el espacio y empeoran los efectos de la temperatura. También van perdiendo su cultura constructiva, sus saberes tan valiosos sobre el procesamiento de los bienes naturales en materiales”, afirma.
El equipo de Cooperación Comunitaria llegó a estas comunidades mucho antes que azotara Otis. Desde hace diez años trabajan en la región de la montaña. En Cacahuatepec, el municipio cabecera del núcleo agrario de Acapulco, “se han hecho mapeos de riesgos con ocho comunidades para identificar las vulnerabilidades de las poblaciones y trabajar sobre las causas y no solo sobre los daños de Otis”, cuenta Hastings.
Guerrero ocupa el segundo lugar en sismicidad a nivel nacional. Está afectada por la inseguridad y la violencia debida a la penetración del crimen organizado y los conflictos comunitarios, además de la falta de infraestructura y programas públicos. “La política pública ha marginado a esta parte de la población. Las comunidades no cuentan con acceso a salud ni medicinas ni profesionales”, lamenta la arquitecta. Tampoco tienen sistemas sanitarios adecuados. “La gente hace sus necesidades detrás de la casa, al aire libre”, revela mientras a su alrededor pululan los puercos libres como perros callejeros, lo que se puede convertir en una fuente de enfermedades.
El mayor golpe de Otis a las mujeres
Además, “el acceso al agua es malo e inequitativo, y la calidad es nefasta”, enumera Hastings. Su equipo se enfoca en las necesidades de las mujeres, con quienes trabajan en diseñar mapas del terreno para detectar arroyos, fuentes y pozos y crear estrategias integrales de saneamiento doméstico y comunitario para mejorar sus espacios.
“Cuando suceden eventos como Otis, se visibiliza cómo las afectaciones impactan más en las mujeres y niñas”, dice Blanca Meza, responsable de Adaptación y Coordinación de Reducción de Riesgos sobre Desastres en Oxfam México, otra de las ONGs que se instalaron en la zona tras el paso del ciclón. Como destaca la cooperante, “son comunidades que dependen completamente de los bienes naturales para sobrevivir”. Necesitan su milpa para comer, la leña para los fogones y el agua para todo. Pero esos recursos están amenazados por el cambio climático que ya transforma los ecosistemas de México y que también afecta más a las mujeres. “Ellas sufren más los problemas derivados del agua en mal estado o por las condiciones en las que trabajan”, matiza Meza.
En la franja baja de Apalani se encuentra el lavadero donde las mujeres recolectan el agua y lavan. Un refugio ante el sofocante calor, donde el murmullo del agua que brota del arroyo se mezcla con las conversaciones de las mujeres que frotan con ahínco el jabón con la ropa en las pilas y con las carcajadas de las niñas que las acompañan.
“Nos gusta mucho este lugar porque siempre está fresco. Lo malo es que se enloda por la basura, los plásticos se acumulan y a veces huele muy mal por el agua contaminada”, cuenta una de las mujeres. El equipo de Cooperación Comunitaria ha identificado otro problema: mientras sus esposos se bañan en casa con el agua que ellas llevan a los hogares, las mujeres suelen hacerlo en el lavadero. Allí se asean con la ropa puesta por temor a que algún hombre las vea desnuda, lo que se convierte en otro foco de posibles infecciones y en un reflejo de la desigualdad de género.
En el tiempo que la cooperante de Oxfam lleva trabajando en la zona, su equipo ha constatado que parte de esta inequidad se debe a la temprana edad a la que las mujeres son madres. “Chicas de veintitantos que ya tienen muchos hijos, que dejan de estudiar para encargarse de la familia, para llevar a cabo las tareas comunitarias que no se les reconoce como trabajo; las niñas abandonan la escuela para ayudarlas…”, relata.
“En esta región, hay muchas mujeres de 25 años que no saben escribir más que su nombre, con un acceso muy limitado a la información”, continúa. Y eso perjudica a las campesinas que no tienen acceso igualitario a la tierra ni voz en la comunidad. ”Los ejidatarios toman las decisiones y las necesidades de las mujeres quedan fuera”, añade la funcionaria de Oxfam.
Sin embargo, ellas son “quienes sacan a la comunidad adelante, unas tremendas guerreras”, destaca Hastings al referirse a las mujeres y niñas campesinas de Acapulco. Las que cada día suben y bajan las cuestas cargadas con bidones de agua en la cabeza y traen la leña a los hogares, las que no poseen propiedades terrenales aunque son quienes las cuidan y administran: ellas son la verdadera resistencia de la región.