Argument:
Nul esprit nulle part, seulement des fermions et des bosons et, pour le reste, des schémas utiles.
Introduction par Laurent Cournarie :
De quoi le monde est-il fait ? Un matérialiste radical sera éliminativiste. Il supprimera toutes les entités psychiques inutiles car elles le sont toutes. Le monde est dépourvu d’intentions, y compris en l’homme. C’est ce matérialisme sans concession ou un « scientisme sans complexe » que notre collègue Laurent Giovanini a choisi de traiter aujourd’hui. On le remercie pour cette proposition qui défie et défrise l’idéaliste ou le spiritualiste qui sommeille peut-être en chacun de nous. En vous souhaitant une excellente conférence.
Texte de la conférence:
Le scientisme sans complexe
« … le sens esthétique de ceux qui, comme nous, ont le goût des paysages désertiques » (QUINE, De ce qui est (1948) ).
1- Le scientisme
Il n’existe rien d’autre que des faits physiques et les sciences formelles (logique et mathématiques) ainsi que les sciences de la nature représentent la forme de connaissance objective la plus fiable dont on dispose aujourd’hui. Leur œuvre n’est certes pas aboutie et il est probable que des pans entiers de son édifice théorique soient revus, mais il n’existe rien qui l’égale en termes de puissance prédictive et explicative. La philosophie elle-même ne peut revendiquer aucune autonomie à son égard sans se perdre dans de vaines spéculations. Aussi, si la philosophie présente encore un intérêt, il consiste à s’enraciner dans la science et n’en diffère que par son niveau de généralité.
Le scientisme n’est pas l’idée que les scientifiques seraient infaillibles, mais que la science est la meilleure méthode dont nous disposons pour réduire l’erreur. Une hypothèse importante est testée, reprise, discutée, corrigée ou abandonnée : c’est cette faillibilité organisée qui fonde la confiance. La physique se trouve au centre de ce mécanisme parce qu’elle propose l’inventaire le plus austère de ce qui existe et des interactions possibles.
Les faits physiques fixent tous les faits. L’idée peut se dire simplement : si deux régions de l’espace-temps étaient identiques jusque dans le détail microphysique, alors tout le reste le serait aussi — chimie, biologie, cerveaux, comportements, institutions. Dire cela ne revient pas à prétendre que la physique a déjà expliqué chaque phénomène, mais à poser une contrainte : si l’on ajoute au réel une âme, une intention comme cause autonome, ou une finalité inscrite dans la nature, il faut montrer où cela agit, comment cela se mesure, et pourquoi la chaîne des causes physiques ne suffit pas. À défaut, la sobriété ontologique commande de ne pas multiplier les entités.
Fermions et bosons, en deux minutes. Au niveau le plus fondamental, la physique distingue deux grandes familles. Les fermions sont les constituants de la matière : quarks (dans les protons et neutrons) et leptons (dont l’électron). Leur propriété la plus intuitive est l’« exclusivité » : deux fermions ne peuvent pas occuper exactement le même état. C’est ce qui rend possible la stabilité des atomes, l’architecture de la chimie, et, à grande échelle, la solidité des objets.
Les bosons sont associés aux champs et aux interactions. On peut les présenter comme les messagers des forces : photon (électromagnétisme), gluons (interaction forte), W et Z (interaction faible), Higgs (un champ lié à la masse des particules). Contrairement aux fermions, ils peuvent se regrouper dans le même état : c’est l’idée intuitive derrière des phénomènes comme le laser.
L’enjeu philosophique est direct : quand on descend au niveau fondamental, on ne trouve ni croyances, ni intentions, ni buts ; on trouve des entités physiques et leurs interactions. Les discours psychologiques, moraux ou historiques doivent donc soit se réduire à cette trame, soit être compris comme des outils descriptifs locaux — utiles pour s’orienter et coordonner nos pratiques, mais non comme un inventaire autonome de l’être.
Pourquoi « scientisme » est souvent disqualifiant — et pourquoi je l’assume. Dans l’usage courant, « scientisme » sert à dénoncer un triomphalisme : la science aurait réponse à tout et écraserait les humanités. J’assume au contraire un scientisme précis : quand il s’agit de dire ce qu’il y a et d’expliquer ce qui arrive, rien n’égale les meilleures sciences naturelles. Cela n’interdit ni l’art, ni les récits, ni la quête de sens personnel ; cela retire seulement à ces productions la prétention à découvrir des couches de réalité irréductibles. Autrement dit : on peut aimer les récits sans les prendre pour des révélations, et préférer la probité de l’explication testable à la consolation des grands mots.
2- L’élimination de l’esprit
S’il n’existe que des particules subatomiques qui tourbillonnent dans des champs de force, autrement dit, des fermions et des bosons, alors comment des entités telles que des pensées, des croyances et des intentions peuvent-elles trouver leur place dans un univers exclusivement matériel ? L’éliminativisme radical que je souhaite défendre affirme (en suivant sur ce point les époux CHURCHLAND) que les termes mentaux de la psychologie populaire (ceux que l’on utilise dans la vie de tous les jours tels que « croire », « penser », « avoir l’intention de » etc.) n’ont pas de référence ; comme n’ont pas de référence non plus les termes « sorcières », « péchés » ou encore « vertu dormitive ». Les neurosciences qui constituent la science la plus avancée sur les phénomènes dits mentaux étudient des neurones, des synapses, des neurotransmetteurs, des potentiels d’action etc. qui sont eux d’authentiques objets scientifiques vis-à-vis desquels nous sommes ontologiquement engagés. Après tout, eux-mêmes ne sont constitués que de fermions et de bosons.
Mais alors pourquoi ne pas chercher à établir des corrélations entre les termes mentaux de la psychologie populaire et les termes cérébraux des neurosciences ? Ne peut-on pas espérer obtenir une identification par réduction des premiers aux seconds ?
Ma réponse à cette question est très claire : absolument non.
Argument du manque de critère d’identité pour les états mentaux (holisme sémantique et holisme du mental inspiré de Quine, Davidson et Putnam) : Qu’est-ce qui compte pour une même pensée ? Par pensée, j’entends toute attitude possédant un contenu propositionnel, soit une phrase susceptible d’être vraie ou fausse.
Exemple : Charles croit que Pierre est un homme.
Paul croit aussi que Pierre est un homme.
Mais Charles croit que Pierre est un singe puisque Pierre est un homme.
Tandis que le très catholique Paul ne croit pas du tout que Pierre est un singe puisque précisément Pierre est un homme.
Problème : Charles et Paul ont-ils la même croyance ? Est-il possible de déterminer ce qui compte pour une même croyance ? L’exemple montre que nos pensées ont des rapports inférentiels entre elles et qu’avoir une pensée implique en avoir d’autres, beaucoup d’autres. On pourrait appeler cela la texture « ouverte » du mental.
Dès lors, combien de croyances faut-il partager pour avoir la même croyance ?
Il s’agit de l’objection holiste classique contre la possibilité d’individuer les pensées : si le contenu d’une croyance dépend de l’ensemble des autres croyances (ou de beaucoup d’entre elles), alors :
– soit on impose un seuil (“80% du réseau partagé”) → seuil arbitraire ;
– soit on exige un réseau identique → quasi impossible entre deux personnes ;
– soit on réduit le contenu à un “noyau” minimal → on perd ce qui rend la croyance explicative (ses inférences, ses liens).
Autrement dit : il n’y a pas de “grain” naturel (d’unité discrète) pour compter les croyances. Et sans grain naturel, “la même croyance” ressemble moins à une espèce naturelle qu’à une commodité de description.
Pour prendre les croyances au sérieux comme objets scientifiques, il faut des critères d’identité : quand est-ce la même croyance ? Mon exemple montre qu’il n’y a pas de réponse non arbitraire : soit on prend la phrase isolément, et on écrase toutes les différences inférentielles ; soit on prend le réseau, et personne ne partage jamais exactement une croyance. Donc “croyance” n’est pas une catégorie scientifique « mûre » : c’est un schéma pratique de description, pas un bon candidat ontologique, pas une chose dont on puisse affirmer qu’elle existe.
D’une manière plus laconique : une entité réelle doit avoir des conditions d’identité (« pas d’entité sans identité » QUINE, Parler d’objets (1958)) ; si les croyances n’en ont pas, elles ne sont pas dans l’ontologie. Ce que je viens d’affirmer des croyances est vrai de toutes les pensées : intention, désir, espoir, etc.
Aussi puisqu’il n’existe rien de tel qu’une pensée clairement individuée, abstraction faite d’un réseau ouvert de pensées, il n’existe plus rien de déterminé non plus à identifier à un état cérébral particulier.
3- La morale, le nihilisme et la théorie de l’erreur
Si l’on admet la thèse scientiste selon laquelle il n’existe que des faits physiques (et aucune âme, aucun « esprit » séparé), il devient difficile de voir où logeraient des valeurs morales objectives : aucun fait supplémentaire, non physique, ne semble pouvoir « rendre vraies » nos affirmations morales.
Définir le nihilisme. Appelons « nihilisme » la thèse métaéthique (« que veut dire “c’est bien / c’est mal” et en quel sens cela peut être vrai ? ») selon laquelle rien n’est bon ou mauvais en soi. Ce que le nihilisme n’est pas : ni relativisme (tous les codes se valent), ni scepticisme (il existerait une vérité morale mais nous ne pourrions pas la connaître), ni maxime du type « tout est permis ». Le point n’est pas de recommander la violence, mais de soutenir qu’il n’existe pas de faits moraux qui condamnent ou justifient quoi que ce soit dans l’absolu.
Toutefois, le nihilisme est vrai. Cela implique qu’un grand nombre de débats contemporains (avortement, discrimination positive, mariage homosexuel, obligations envers les générations futures, etc.) ne peuvent pas être « résolus » par découverte d’une réponse juste. On peut clore un conflit moral par des procédures sociales (vote, loi, fatigue, changement de mœurs), mais pas par mise au jour d’un fait moral objectif : il n’y en a pas. Au mieux, on obtient des réponses qui plaisent aux uns et déplaisent aux autres.
Pour autant, la thèse n’est pas psychologiquement ou socialement explosive : la plupart des humains, quelles que soient leurs croyances religieuses ou leur athéisme, adhèrent de fait à une morale fondamentale très convergente (principes de coopération, interdits de base, exigences d’équité). Les grandes différences entre « gens bons » et « gens mauvais » ne dépendent pas d’abord d’une croyance en Dieu, et la perspective nihiliste, à elle seule, ne transforme pas soudain des agents ordinaires en prédateurs moraux.
De l’explication darwinienne à la théorie de l’erreur. Le cœur de l’argument est naturaliste : si la morale fondamentale est largement partagée, c’est parce qu’elle a eu des effets sur la survie et la reproduction, et qu’elle a été façonnée (génétiquement et culturellement) par la sélection naturelle. Or, un attachement émotionnel quasi universel ne constitue pas une preuve de vérité. On peut expliquer pourquoi nous tenons certaines normes pour « évidentes » sans que cela implique qu’elles soient objectivement vraies. C’est là qu’intervient la théorie de l’erreur : elle affirme que nos jugements moraux prétendent décrire des propriétés morales objectives (du « juste » et de l’« interdit » en soi), mais que cette prétention échoue systématiquement, faute de telles propriétés. Il n’y a pas de faits moraux qui pourraient rendre vraies ou fausses nos phrases morales. (Cf. J. L. MACKIE, auteur de Ethics: Inventing Right and Wrong (1977)).
4- Comment être scientiste ?
Une fois admis que la physique fixe ce qu’il y a (et que le reste n’est qu’organisation de matière et d’énergie), comment vivre, décider, faire de la politique, parler des humains, sans retomber dans les vieilles fictions métaphysiques ? Par un pragmatisme strict : l’ontologie est austère, mais nos pratiques ne disparaissent pas ; elles changent de statut. Elles cessent d’être des fenêtres sur des « valeurs » ou des « significations » objectives, et deviennent des outils de navigation et de coordination.
Le scientisme ne trouve nulle part des propriétés morales dans le monde : pas de Bien-en-soi, pas d’Obligation inscrite dans la texture du réel. Dès lors, ce qui subsiste, ce sont des dispositions, des préférences, des aversions et des mécanismes de régulation hérités de l’évolution et stabilisés par la vie sociale. En pratique, cela suffit pour produire des normes locales : on contient la violence, on décourage la triche, on récompense la coopération, non parce que l’univers « condamne » la cruauté, mais parce que des organismes sociaux comme nous ont besoin de ces régulations pour tenir ensemble. Au reste, cela est vrai pour les meutes de loups et les groupes de babouins.
La politique est saturée d’histoires. Or les récits ont un pouvoir cognitif faible : ils simplifient, dramatisent et détournent l’attention des chaînes causales réelles. Même sincère, un bon récit électoral n’est presque jamais une bonne qualification pour gouverner. L’attitude scientiste consiste donc à se défier des intrigues trop nettes, à demander des mécanismes, des données, des effets mesurables — bref à préférer l’explication à la consolation.
Si les sciences humaines et les humanités sont indispensables c’est uniquement comme instruments. Le scientiste est sévère vis-à-vis de l’ambition prédictive des sciences sociales : à la différence de la physique, elles restent « myopes », parce que les affaires humaines sont elles-mêmes darwiniennes, faites d’équilibres locaux instables et de courses aux armements. Les régularités y sont provisoires, et l’histoire, prise comme guide causal, sert surtout à raconter des histoires. Cela ne signifie pas qu’il faille bannir tout discours sur l’homme, mais il faut changer son attente. Les humanités (histoire, littérature, critique, art) et une grande part des sciences humaines fonctionnent d’abord comme des technologies symboliques : elles organisent l’expérience, structurent la mémoire et facilitent la coordination. Elles ne sont pas réductibles, dans leur usage, au langage de la physique — non parce qu’elles décriraient une couche supplémentaire de réalité, mais parce qu’elles remplissent une fonction pratique (orientation, narration, sens vécu) que le vocabulaire microphysique n’est pas fait pour assurer.
Dernier geste : une ontologie décharnée n’a pas à se payer d’un héroïsme inutile. Si certaines vérités rendent la vie plus difficile, il est rationnel de mobiliser ce que la médecine et la psychologie offrent pour aller mieux. Le scientisme n’est pas une religion du malheur : on peut garder les récits — mais à leur place, comme arts et comme thérapies, pas comme ontologie. Dans le cas où il nous serait difficile d’admettre la vérité – et puisque contrairement à ce que pensait Épicure la connaissance objective n’a pas le pouvoir par elle-même de nous rendre heureux – pas de panique un bon médecin peut nous aider à trouver le bon inhibiteur de la recapture de la sérotonine… à chacun son Prozac et courage !
Bibliographie
CHURCHLAND, PATRICIA S. Neurophilosophie : l’esprit-cerveau. Trad. de l’anglais par Maryse Siksou. Paris, Presses Universitaires de France, 1999.
CHURCHLAND, PAUL M. Matière et conscience. Trad. de l’américain par Gérard Chazal. Seyssel, Champ Vallon, coll. « Milieux », 1998.
DAVIDSON, DONALD. Actions et événements. Traduit et annoté par Pascal Engel. Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée », 1993.
MACKIE, J. L. Ethics: Inventing Right and Wrong. London, Penguin Books, 1977.
PUTNAM, HILARY. Représentation et réalité. Trad. de l’anglais (États-Unis) par Claudine Engel-Tiercelin. Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 1990.
QUINE, W. V. O. Le mot et la chose. Traduit de l’américain par Joseph Dopp et Paul Gochet ; présentation de Paul Gochet. Paris, Flammarion, coll. « Nouvelle bibliothèque scientifique », 1977. (Rééd. Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 2010.)
ROSENBERG, ALEX. The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions. New York, W. W. Norton & Company, 2011.
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