Pourquoi l’éthique peut-elle être considérée comme la philosophie première ?
Aristote a livré à la postérité une indécision au sujet de la « philosophie première », qu’on nommera bien plus tard la « métaphysique » : est-elle identifiable à la science de l’être (ou ontologie) ou bien à la science du divin (ou théologie) ? Un philosophe français contemporain, Émmanuel Lévinas a proposé une troisième voie : c’est l’éthique qui réalise le sens de la métaphysique. Mais pourquoi l’éthique mérite-t-elle d’être considérée comme la véritable métaphysique ? C’est la question que notre collègue É. Lacoue-Larbathe a choisi de traiter aujourd’hui pour nous. On le remercie à nouveau vivement pour sa fidèle participation aux Midi-Conférences. (L. C.)
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Introduction
En septembre 1982 à Louvain, le philosophe français d’origine lituanienne Emmanuel Levinas a prononcé une conférence dont le texte nous est resté sous le titre Éthique comme philosophie première, titre qui résume bien l’une de ses idées les plus profondes. Je voudrais expliquer aujourd’hui les raisons pour lesquelles c’est, selon lui, l’éthique, c’est-à-dire, pour simplifier, le souci de l’autre, et non l’ontologie, c’est-à-dire, toujours pour simplifier, le souci de l’être, qui est la véritable « philosophie première », c’est-à-dire, dans le sens où il l’entend, celle dont l’objet est le plus éminent et qui recèle la plus haute sagesse.
Pour bien comprendre cette thèse, il faut commencer par examiner les idées auxquelles elles vient s’opposer explicitement : celles d’Aristote, d’abord, puis celles de Heidegger.
1. Aristote
En effet, l’idée que c’est l’ontologie qui constitue la philosophie première vient pour commencer d’Aristote. Dans la Métaphysique, celui-ci examine les différents types de sciences et il constate qu’aucune d’entre elles ne s’occupe de l’être en tant que tel, c’est-à-dire de l’être en tant qu’être, qui est pourtant un objet hautement important, puisqu’il est le dénominateur commun de tout ce qui « est », de toutes les choses qui « sont ».
Il existe en effet, selon lui, trois grandes familles de sciences :
(i) D’abord les sciences pratiques, qui sont relatives à l’action et aux agents, qui sont aux prises avec le hasard et la liberté. Il s’agit principalement de l’éthique et de la politique, qui visent l’établissement de la vertu et d’une cité dotée d’une bonne constitution.
(ii) Ensuite, les sciences « poétiques », qui sont relatives à la production et aux producteurs (artistes, artisans, médecins, etc.), dont la fin est l’œuvre prise dans un sens très large, qu’il s’agisse de la statue que produit le sculpteur ou de la santé que produit le médecin.
(iii) Enfin, les sciences théorétiques, qui sont relatives à la seule connaissance et sont purement contemplatives, c’est-à-dire qu’elles n’ont pas d’autre fin que la connaissance elle-même. Il s’agit de :
– La physique, qui étudie les réalités naturelles et changeantes : les plantes, les animaux, les astres.
– La mathématique, qui étudie ces réalités aux propriétés immuables que sont les nombres et les figures géométriques.
– La théologie, science de ce qu’il y a « d’éternel, d’immobile et de séparé », si une telle chose existe (1026a 10), à savoir le premier moteur ou Dieu.
On voit donc qu’il n’existe, même parmi les sciences dites théorétiques, aucune science qui s’occupe spécifiquement de l’être en tant qu’être, sans lequel pourtant rien ne serait, rien ne pourrait être, et c’est pourquoi Aristote juge qu’une ontologie pure est absolument nécessaire, ontologie qui est le cœur de ce que la tradition a ensuite appelé la métaphysique. D’où l’effort d’Aristote pour détecter, distinguer et étudier à la fois :
– tous les types d’êtres (les êtres naturels, mathématiques ou divins, comme on vient de le voir),
– tous les modes d’être (par ex. être en acte ou en puissance, être par soi ou par accident
– et aussi toutes les catégories de l’être (la quantité, la qualité, le lieu, le temps, etc.).
Ainsi, pour Aristote, la philosophie première, celle qui remonte jusqu’à l’objet le plus originaire et éminent, et dont la valeur est par conséquent la plus haute, c’est donc bien l’ontologie, c’est-à-dire la science de l’être en tant qu’être.
2. Heidegger
1) Pourtant, comme l’a montré Martin Heidegger, l’ontologie véritable n’a jamais été vraiment réalisée : au lieu, en effet, de s’intéresser à l’être en tant qu’être, c’est-à-dire à l’être pris dans son sens purement verbal, à savoir l’action ou le fait d’être, la métaphysique s’est, tout au long de son histoire, intéressée plutôt aux êtres, c’est-à-dire aux choses qui sont, que Heidegger appelle les « étants », ainsi qu’à leurs différentes manières d’être. Et elle s’est tout particulièrement concentrée sur l’étant suprême, c’est-à-dire sur Dieu. Pour Heidegger, l’histoire de la métaphysique est donc marquée à la fois par un constant oubli de l’être en tant qu’être et par une constante dérive vers la théologie.
2) Mais qu’est-ce, dès lors, que l’être en tant qu’être, l’être au sens purement verbal, auquel, selon Heidegger, la métaphysique n’a pas su être attentive ? Eh bien, c’est ce mystérieux « il y a » de toute chose, c’est le simple fait qu’« il y a » des choses (un bol, une table, une fleur, etc.) et que chaque chose dont nous faisons l’expérience, y compris le silence ou le vide, « est ». L’être en tant qu’être, c’est la simple présence de chaque chose, c’est le fait pur de la présence des choses, de leur « il y a », auquel, selon Heidegger, ce sont, non les métaphysiciens, mais les poètes et les peintres qui ont su être vraiment attentifs, comme on peut le voir dans cette nature morte du peintre italien Giorgio Morandi, où l’on peut considérer que c’est effectivement la pure présence des objets déposés sur la table qui est donnée à voir, bien plus que les objets eux-mêmes, qui sont extrêmement banals et anonymes.
Natura morta, 1944 (Centre Pompidou)
3) Ainsi, on peut dire que, pour Heidegger, la philosophie première ou la plus éminente est cette ontologie fondamentale qui distingue l’« être » des « choses qui sont » et qui s’efforce de le penser pour lui-même. Car toute la difficulté d’une telle ontologie réside dans le fait que l’être est à la fois pour l’homme ce qu’il y a de plus proche et de plus éloigné :
– il est ce qu’il y a de plus proche parce qu’il est présent en toute chose qui est, en tout « étant », dit Heidegger,
– mais il est aussi, pourtant, ce qu’il y a de plus éloigné, dans la mesure où ce n’est jamais lui qu’on voit, mais seulement les choses qui sont, les étants. L’être demeure donc toujours plus ou moins insaisissable et invisible, occulté qu’il est par les choses derrière lesquelles il s’efface :
« L’Être est le plus proche. Cette proximité toutefois reste pour l’homme ce qu’il y a de plus reculé. L’homme s’en tient toujours, et d’abord, et seulement, à l’étant. » Lettre sur l’humanisme, p. 88).
4) Mais pourquoi, peut-on se demander pour finir l’examen de la thèse de Heidegger, une telle attention à l’être est-elle si importante, selon lui ? Pourquoi juge-t-il si essentiel de sortir l’être de l’oubli dans lequel il est plongé et, par conséquent, de rappeler la métaphysique à sa tâche fondamentale, à savoir penser l’être en tant qu’être ?
Eh bien, c’est une double réduction de nos préoccupations et de notre pensée que semble vouloir éviter Heidegger :
– D’une part, la réduction aux choses, aux « étants », que Heidegger appelle la réduction « ontique » et qu’on pourrait appeler – très maladroitement et très improprement, mais peu importe – la réduction « matérialiste » et qui consiste à ne se soucier que des choses et de leurs manières d’être et à rester ainsi insensible à l’émerveillement poétique devant le fait qu’il y a quelque chose et non pas rien, devant la simple présence des choses – la moindre fleur, le moindre brin d’herbe – offertes à notre contemplation.
– D’autre part, Heidegger veut éviter la réduction à Dieu, la réduction théologique, qui consiste à ne dépasser la préoccupation tournée vers les choses, vers le monde, qu’en en cherchant la cause ultime, l’origineradicale. Or s’intéresser à l’être suprême, à Dieu, qu’on pense celui-ci comme une cause du monde (déisme) ou comme un auteur du monde (théisme), conduit à manquer le fait que ce qui est proprement divin – au sens, ici, de merveilleux et digne de la plus haute considération – est peut-être moins Dieu que le simple fait de l’« il y a », le simple fait que des choses, quelles qu’elles soient, sont présentes et nous sont données à percevoir.
En d’autres termes, tourner notre attention vers l’être en tant qu’être semble la seule manière de penser et de préserver cet émerveillement devant la simple présence des choses et du monde, émerveillement qui est à bien des égards, pour Heidegger, l’essence même de l’être humain.
3. Levinas
Pour autant, l’ontologie fondamentale, le souci de l’être en tant qu’être, sont-ils vraiment le dernier mot, ou plutôt le premier mot de la philosophie ? L’être est-il l’objet ultime de la pensée, son objet le plus digne et éminent ? Emmanuel Levinas pense que non pour les raisons suivantes :
1) Pour commencer, quelle que soit son importance, l’être est essentiellement impersonnel et neutre :
– Il est impersonnel, d’abord, parce qu’il n’est ni un « je », ni un « tu », mais seulement un « il » qui n’est une personne que grammaticalement (3e personne) mais non ontologiquement : comme dans les expressions « il pleut » ou « il fait nuit », le « il » de l’« il y a » ne renvoie à personne, mais seulement à un fait entièrement impersonnel :
« J’insiste en effet sur l’impersonnalité de l’« il y a » ; « il y a », comme « il pleut » ou « il fait nuit ». » (Éthique et infini, 3, p. 38).
« L’il y a, dans son refus de prendre une forme personnelle, est « l’être en général ». […] Il y a en général, sans qu’importe ce qu’il y a, sans qu’on puisse accoler un substantif à ce terme. Il y a, forme impersonnelle, comme il pleut ou il fait chaud. Anonymat essentiel. » (De l’existence à l’existant, p. 94-5).
– Mais l’être n’est pas seulement impersonnel, il est aussi moralement neutre, puisqu’il n’est pas moins présent dans le mal que dans le bien, le méchant, le vice et le crime n’ayant, à certains égards, pas moins d’être que l’homme bon, la vertu et la bienfaisance : de fait, il y a, incontestablement, du mal et de la méchanceté, tout comme il y a de la bienveillance et de la bonté. Comme le soleil, qui luit indifféremment sur tout le monde et qui n’est pas moins chaud pour le méchant que pour l’homme bon, l’être est, lui aussi, essentiellement indifférent au bien et au mal : il souffre donc d’une « inhumaine neutralité[1] », écrit Levinas.
2) Ensuite, et par conséquent, comme toute autre réflexion, la réflexion ontologique, centrée sur l’être, même quand elle prend la forme de l’ontologie fondamentale voulue par Heidegger, n’est vraiment bonne que si et seulement sielle est accompagnée et encadrée par une réflexion éthique. Le souci du bien est la condition sine qua non d’un bon usage de la méditation ontologique et de l’émerveillement poétique devant l’être. Sans souci éthique, en effet, cet émerveillement peut tout à fait cohabiter avec une indifférence au mal qui se produit dans le monde : sans souci éthique, le philosophe peut choisir de n’ouvrir les yeux que sur la captivante beauté de l’« il y a », tout en restant aveugle à l’injustice, à la souffrance, à la violence qui existent autour de lui. C’est pourquoi Levinas affirme la nécessité de la « mauvaise conscience », c’est-à-dire de la conscience animée par l’inquiétude éthique et le souci du bien – qui est la seule conscience qui mérite d’être appelée « bonne ». Et il oppose celle-ci à la « bonne conscience d’être en vue de cet être même[2] » de l’homme en qui ne s’éveille aucun « scrupule d’être ». Il y a, en effet, une « sagesse plus urgente[3] » que tout savoir et que toute ontologie, même fondamentale : c’est la sagesse éthique : « par-delà la sagesse du connaître, écrit Levinas, la sagesse de l’amour ou la sagesse en guise d’amour. Philosophie comme amour de l’amour.[4] »
« Par conséquent, la question importante du sens de l’être n’est pas : pourquoi y a-t-il quelque chose et non rien — question leibnizienne tant commentée par Heidegger — mais : est-ce que je ne tue pas en étant ? […]
Je veux dire qu’une vie vraiment humaine ne peut rester vie satisfaite dans son égalité à l’être, vie de quiétude, qu’elle s’éveille à l’autre, c’est-à-dire est toujours à se dégriser, que l’être n’est jamais — contrairement à ce que disent tant de traditions rassurantes — sa propre raison d’être, que le fameux conatus essendi n’est pas la source de tout droit et de tout sens. » (Éthique et infini, 10, p. 119-121).
3) Ainsi, le Bien, parce qu’il n’est pas neutre, lui, et parce qu’il implique une attention aux êtres vivants, à leur souffrance potentielle, à leur vulnérabilité, et non à l’être impersonnel, possède, comme l’affirmait déjà Platon, une dignité et une éminence plus grandes encore que celles de l’être. Et c’est la raison pour laquelle on peut dire que l’éthique est elle aussi plus éminente encore que l’ontologie et qu’elle doit donc l’emporter sur elle : donnant à penser au-delà de l’être et plus haut que lui, elle est la véritable philosophie première, elle est le véritable point d’aboutissement du désir métaphysique.
Cette thèse peu commune peut et doit être encore précisée de la façon suivante :
(i) Selon Levinas, le désir métaphysique est essentiellement le désir d’une rencontre avec une altérité absolue. Comme il l’écrit :
« « La vraie vie est absente. » Mais nous sommes au monde. La métaphysique surgit et se maintient dans cet alibi. Elle est tournée vers l’« ailleurs », et l’« autrement », et l’« autre ». […] Le désir métaphysique tend vers tout autre chose, vers l’absolument autre. » Totalité et infini, p. 21
(ii) Or « l’absolument Autre, selon Levinas, c’est Autrui » (Totalité et infini, p. 28) car, contrairement aux choses, que je peux toujours réduire à moi par la connaissance, par la possession ou par la consommation, autrui est, lui, cet être dont la subjectivité est entièrement irréductible à ce que j’en sais et au pouvoir que je peux exercer sur elle. Autrui est donc, écrit Levinas, « le lieu même de la vérité métaphysique » (Totalité et infini, p. 77).
(iii) Or la relation à autrui n’est pas une relation contemplative et neutre comme la relation à l’être : elle est une relation personnelle qui met pleinement en jeu ma responsabilité parce qu’autrui est celui auquel je peux mais ne doisabsolument pas porter atteinte, puisqu’il est cet autre qui seul m’offre la perspective d’une altérité radicale qui m’arrache au cercle clos de mon ego. La relation à autrui est donc une relation éthique et c’est la raison pour laquelle la métaphysique véritable, selon Levinas, « se joue dans les rapports éthiques » (Totalité et infini, p. 77) et non dans la contemplation poétique ou dans la méditation ontologique.
Ainsi, pour Levinas, « l’homme n’est pas seulement l’être qui comprend ce que signifie l’être, comme le voudrait Heidegger, mais l’être qui a déjà entendu et compris le commandement de la sainteté dans le visage de l’autre homme[5]. »
Par conséquent, placer, comme le fait Heidegger, l’être avant les êtres (c’est-à-dire non seulement les autres hommes, mais aussi, plus largement, les autres êtres sensibles) et placer l’ontologie fondamentale (la question de l’être) avant le désir métaphysique et la relation éthique (la question de l’autre), c’est sacraliser la contemplation poétique de l’« il y a » impersonnel et sacrifier l’exigence de justice qu’implique la relation personnelle avec autrui. C’est pourquoi Levinas parle d’un « « égoïsme » de l’ontologie » (Totalité et infini, p. 37), qu’il condamne, bien évidemment. Et c’est également dans cet esprit qu’il écrit dans Totalité et infini :
« L’établissement de ce primat de l’éthique, c’est-à-dire de la relation d’homme à homme […], primat d’une structure irréductible à laquelle s’appuient toutes les autres (et en particulier toutes celles qui, d’une façon originelle, nous semblent mettre au contact d’un sublime impersonnel, esthétique ou ontologique), est l’un des buts du présent ouvrage.
La métaphysique se joue dans les rapports éthiques. » (Totalité et infini, p. 77).
Conclusion
Pour conclure, je dirais la chose suivante : souci de l’être ou souci de l’autre ; souci ontologique ou souci éthique : la priorité doit assurément et impérativement revenir à l’éthique qui, en ce sens, mérite bien d’être considérée comme la philosophie première, c’est-à-dire la plus éminente. Mais cette primauté ne signifie sans doute pas qu’il faille pour autant délaisser complètement l’ontologie ou renoncer à l’émerveillement poétique devant l’être.
C’est la raison de mon attachement personnel très profond au poète suisse Philippe Jaccottet dont toute l’œuvre ne cesse d’exprimer à la fois l’émerveillement ontologique (mis en valeur par Heidegger) et l’inquiétude éthique (mise en valeur par Levinas). Dans son dernier texte, par exemple, publié de façon posthume, on trouve notamment ces mots sur lesquels je voudrais finir et qu’il a écrits après une belle promenade méditative troublée par le souvenir de l’effroyable témoignage, vu à la télévision, d’un journaliste belge venant d’être libéré d’un prison syrienne :
« Aurais-je pu un jour avoir fait le tour de tous les plus grands livres de sagesse que je n’en serais, me semble-t-il […], pas plus avancé. Réduit donc, en toute fin de parcours[6], à tituber entre deux aspects de mon expérience, eux au moins indubitables : le recueil des signes qui est presque toute ma poésie [Jaccottet désigne ici ces choses vues ou entendues (une fleur, le tintement d’une cloche, etc.) qui sont pour lui autant de signes, toujours discrets et presque insaisissables, du mystère poétique de l’« il y a »] ; et, de l’autre côté, l’effroi grandissant de celui qui marche dans le corridor d’une prison de Syrie et ne pourra plus jamais effacer de son esprit les cris qu’il y a entendus, montés d’un des plus bas cercles de l’Enfer. » Philippe Jaccottet, La Clarté Notre-Dame, II, p. 23
[1] Levinas, De l’existence à l’existant, Préface de la 2e édition, p. 11
[2] Levinas, Éthique comme philosophie première, p. 75 & 103. Cf. aussi De Dieu qui vient à l’idée, p. 264.
[3] Ibid., p. 77.
[4] Totalité et infini, Préface de l’édition allemande, p. IV.
[5] Altérité et transcendance, p. 181
[6] La Clarté Notre-Dame est un texte constitué de notes écrites entre 2012 et 2020 : Jaccottet avait donc entre 87 et 95 ans.
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